Melagukan Indonesia

Bandung Mawardi

Bulan Agustus menjadi bulan sakral untuk Indonesia. Ritus peringatan kemerdekaan diadakan dengan ikthiar mengekspresikan nasionalisme. Bendera merah putih dikibarkan sebagai simbol untuk mengenang sejarah dalam tafsir keberanian dan kesucian. Lagu Indonesia Raya dikumandangkan dalam upacara sebagai tanda dari penghormatan terhadap tanah air Indonesia. Hari kemerdekaan jadi bukti persenyawaan bendera merah putih dan lagu Indonesia Raya untuk menyemaikan nasionalisme. Publik tentu sudah mengenal sosok pencipta lagu Indonesia Raya. Tokoh ini memiliki nama Wage Rudolf Supratman. Lahir di Jatinegara (atau Purworejo?) pada 9 Maret 1903 dan meninggal pada 17 Agustus 1938 di Surabaya. Tanggal 17 Agustus memiliki arti penting dalam peringatan hari kemerdekaan dan hari kematian pencipta lagu kebangsaan. Pengetahuan publik tentang tokoh ini mungkin terbatas karena jarang ada publikasi tentang biografi W.R. Supratman atau sejarah lagu Indonesia Raya. W.R. Supratman pada tahun 1920-an dikenal sebagai wartawan dan komponis. Kerja jurnalistik mengantarkan W.R. Supratman pada pelbagai liputan acara penting dan terlibat dalam gerakan-gerakan nasionalisme. Beliau ikut meliput Kongres Pemuda I (30 April - 2 Mei 1926) dan Kongres Pemuda II (27 - 28 Oktober 1928).

Pada acara terakhir ini terciptalah sejarah fenomenal dengan sajian lagu Indonesia Raya di hadapan peserta kongres dengan permainan biola W.R. Supratman. Efek Lagu itu mendapat tanggapan antusias dari publik dan tokoh pergerakan kebangsaan. Indonesia Raya menyebar dan dilagukan dalam pelbagai acara. Lagu telah menjelma ekspresi nasionalisme untuk mencapai pembebasan negeri dari kuasa nasionalisme. Pemerintah kolonial menjadi curiga dan mulai represif atas efek lagu Indonesia Raya. Kesadaran terhadap tanah air dan kemerdekaan tumbuh dengan subur. Fakta itu membuat kolonial resah lalu memutuskan lagu Indonesia Raya dilarang untuk dinyanyikan karena dianggap subversif alias mengganggu keamanan dan ketertiban (ST Sularto, 1983). W.R Supratman ditangani karena pencantuman kata merdeka dalam lagu Indonesia Raya. Lagu sebagai alat perjuangan justru jadi teror untuk politik kolonial. W.R Supratman menanggung risiko dengan interogasi dan dan pengawasan dari aparat kolonial. Reaksi atas pelarangan itu dilakukan dengan riuh melalui surat kabar dan majalah. Para pemimpin pergerakan kebangsaan pun melakukan resistensi sampai ke Volksraad. Reaksi keras membuat kolonial kelimpungan dan membuat keputusan lunak bahwa lagu itu boleh dikumandangkan asal hanya di ruang tertutup. 

Lagu telah berhasil jadi subversi untuk nasionalisme! Antusiasme atas Indonesia Raya terus mendapati legitimasi pada Kongres Rakyat Indonesia pada 1 Oktober 1939 (Sagimun M.D dan Sumaryo L.E., 1982: 40). Kongres ini menetapkan bahwa lagu Indonesia Raya sebagai lagu kebangsaan. Sejarah lagu Indonesia Raya terus melaju dengan pelbagai tanggapan dan perubahan sesuai iklim politik dan olah estetika musik. W.R. Supratman melakukan revisi atau penyempurnaan atas versi 1928 pada tahun 1944. Perubahan terjadi pada lirik dan irama. Versi 1928 memakai irama 6/8 dirubah menjadi irama 4/4. Lirik untuk versi 1944 dinyanyikan sampai sekarang tapi hanya untuk kuplet 1 dan 2. Kuplet 2 dan 3 tidak dinyanyikan dan jarang publik tahu tentang lirik tersebut. Penghormatan Perubahan itu dilakukan dalam kerja Panitia Lagu Kebangsaan (1944) beranggotakan Sukarno, Ki Hajar Dewantara, Akhiar, Bintang Sudibyo, Darmajaya, Kusbini, Mas Mansur, Mohammad Yamin, Sastromulyono, Sanoesi Pane, Cornel Simanjuntak, Darmadwidjaya, A. Soebardjo, dan Utojo. Lagu Indonesia Raya semakin sakral dalam peristiwa Proklamasi 1945 untuk mengiringi pengibaran bendera merah putih. Pada 1945 - 1948 lagu Indonesia Raya masih dinyanyikan dengan pelbagai versi. 

Kerja keras dilakukan untuk membuat penyeragaman dengan pembentukan Panitia Indonesia Raya (16 November 1948). Pada 26 Juni 1958 dikeluarkan Peraturan Pemerintah No. 44 Tahun 1958 tentang Lagu Kebangsaan Indonesia Raya dan Lembaran No. 27 Tahun 1958 memuat Penjelasan Peraturan Pemerintah No. 44 Tahun 1958. Pelbagai keputusan itu menjadi bukti penghormatan atas kontribusi W.R. Supratman dengan ciptaan lagu Indonesia Raya. Beberapa pengamat menduga lagu itu dipengaruhi oleh lagu kebangsaan Prancis La Marseilles ciptaan Rouget de L'isle. W.R Supratman juga menciptakan lagu Bendera Kita, Ibu Kita Kartini, Indonesia Hai Ibuku, Matahari Terbit, dan lain-lain. W.R. Supratman membuktikan bahwa lagu telah memberi spirit dalam pergerakan nasionalisme Indonesia. Pemerintah Indonesia pun menganugerahi Pahlawan Nasional dan Bintang Mahaputera Utama Kelas II sesuai SK presiden RI No. 016/TK/1971. Penghormatan atas W.R Supratman dan lagu Indonesia Raya juga dipersembahkan oleh Umar Nur Zain dengan penulisan novel Namaku Wage: Novel Perjuangan Pencipta Lagu Kebangsaan Indonesia (1983). Novel ini merupakan ikhtiar mengenalkan sosok W.R. Supratman dengan olahan estetika sastra. Pasang surut atau suka duka dikisahkan dengan apik dan sugestif. Peristiwa dramatis terasakan pada saat menjelang ajal. W.R. Supratman sebelum menghembuskan nafas terkahir telah meninggalkan lagu perpisahan dengan lirik menyentuh: Marilah kita mendoa/ Indonesia bahagia// Marilah kita berjanji/ Indonesia abadi// Hiduplah Indonesia Raya/ Selamat tinggal untuk selama-lamanya. Begitu. 

Lampung Post (15 Agustus 2010)

Pidato

Bandung Mawardi

Sejarah Indonesia adalah deretan panjang pidato dari Suwardi Suryaningrat, Cipto Mangunkusumo, H.O.S Cokroaminoto, Agus Salim, Soekarno, Mohammad Hatta, Tan Malaka, Sutan Takdir Alisjahbana, Aidit, Mohamad Natsir, Chairil Anwar, Soedjatmoko, Mochtar Lubis, Soeharto, Amien Rais, Abdurrahman Wahid, Nurcholis Madjid, Susilo Bambang Yudhoyono, dan lain-lain. Pidato-pidato itu merupakan dokumen sejarah untuk penemuan kisah-kisah lama Indonesia dan impian dalam rajutan kata-politik pemaknaan. Pidato adalah dunia aksara, suara, tubuh, panggung, massa, waktu, dan ruang. Indonesia adalah kumpulan pidato. Soekarno pernah memberi pidato kontroversial saat peringatan Hari Proklamasi 17 Agustus 1959. Pidato ini dinamai Penemuan Kembali Revolusi Kita. Isi pidato ini menentukan nasib dan wajah sejarah. Soekarno membuat membuat uraian memikat tentang perjalanan revolusi: impian, kemacetan, kegagalan, penyelewengan, keimanan, dan kesalahan. Pidato itu menandai kelinglungan politik, ekonomi, pendidikan, dan kultural Indonesia pada model konflik dan dilema. Demokrasi ada dalam batas tipis geliat dan sekarat. Masa itu Indonesia mendapati seruan dari Soekarno untuk menggerakkan revolusi tanpa bimbang dan menciptakan masa depan dalam optimisme. Pidato itu merekam zaman kendati tak persis dengan lakon-lakon miris di Indonesia masa 1950-an. Pidato seolah identik dengan Soekarno. 

Dunia pun mengakui bahwa pidato Soekarno membakar, menggeliat, memikat, dan menyentak. Pidato adalah tanda dari kematangan kerja politik untuk melakukan komunikasi intensif, intim, dan provokatif. Soekarno menorehkan nama untuk membuat Indonesia memiliki martabat dalam produksi pidato dan pembentukan efek multidimensional. Indonesia mungkin lahir karena pidato dan Soekarno jadi ikon fenomenal. Suara Indonesia menggelegar dan membuat para pemimpin dunia takjub saat menonton-menikmati pidato Soekarno di markas PBB (New York) pada 30 September 1960. Soekarno menampilkan diri sebagai “sosok Indonesia”, “melantunkan Indonesia”, “menyuguhkan jagat Indonesia.” Pidato dengan titel Membangun Dunia Kembali jadi milik dan kenangan dunia. Soekarno memberi kata pada dunia: “Imperialisme belum lagi mati. Ya, sedang dalam keadaan sekarat; ya, arus sejarah sedang melanda bentengnyadan menggerogoti fondamen-fondamennya; ya, kemangan kemerdekaan dan nasionalisme sudah pasti. Akan tetapi – dan camkanlah kata saya ini – imperialisme yang sedang sekarat itu berbahaya, sama berbahayanya dengan seekor harimau yang luka di dalam rimba raya tropik.” Para ahli mengakui bahwa pidato Soekarno memiliki derajat literer. 

Soekarno sadar untuk menghidupkan kata. Pidato pun telah jadi tanda kebesaran Soekarno dan Indonesia. Jejak historis itu digantikan oleh Soeharto dengan pidato-pidato tanpa api membara, gairah, ledakan, kejutan, atau pikat. Pidato-pidato Soeharto selama Orde Baru mirip “pembaca tertib.” Hafalan dan improvisasi hampir tak ada dalam diri Soeharto. A Teeuw dalam Indonesia antara Kelisanan dan Keberaksaraan (1994) mengajukan penilaian-tanya: “Bukankah Presiden Soeharto membacakan pidato dari teks tertulis tanpa menyimpang sepatah kata dari tulisan itu?” Soeharto adalah “pembaca taat.” Kesadaran panggung dan penguasaan massa hampir tak tampak. Segala hal seolah ditanggungkan pada tulisan untuk sekadar dibacakan dengan “santun”, pelan, dan membosankan. Soeharto menjadi ikon tentang pidato Indonesia dalam kelungkrahan dan keangkeran. Bahasa dalam pidato mirip dengan ulah politik menjinakkan dengan “kehalusan.” Indonesia hampir beku dalam pidato-pidato Soeharto selama 32 tahun. Indonesia kehilangan biografi diri karena tidak memiliki sosok dan suara lantang. Pidato malah jadi tamsil dari kemauan kekuasaan untuk membisukan dan menguasai massa dengan tertib dan terpusat. Soeharto tampil dalam pidato mirip raja lawas dalam penghormatan mutlak.

Pidato adalah himpunan sabda untuk meminta keimanan politik secara kolektif. Masa kebekuan dan kekakuan Soeharto membuat Indonesia jadi trauma. Keberakhiran kekuasaan Orde Baru belum bisa melahirkan lagi pidato-pidato fenomenal. Penguasa hari ini malah kerap mendapati julukan suka “curhat” dalam pidato resmi atau improvisasi saat memberi keterangan pada pers. Pudato masih jadi ritual politik tapi kehilangan “api membara.” Pidato tak memiliki acuan dalam biografi diri dalam anutan tradisi kelisanan dan keberaksaraan. Indonesia tampak membisu meski menyuarakan diri. Pidato-pidato di Indonesia hari ini adalah lirih dalam kehampaan kata dan kebangkrutan makna. Sejarah Indonesia adalah sejarah pidato. Sejarah ini mungkin bakal lekas berhenti saat kemalasan melanda Indonesia. Pergumulan dengan kata dan permainan tafsir telah dijinakkan oleh imperatif kekuasaan dan teknologi. Suara diri adalah suara artifisial atas nama negara dan pasar. Pidato pun menjelma catatan kaki. Orang tak memuliakan pidato dan merasa hilang dalam serbuan kata tak bermakna. Zaman pidato telah berakhir dan tergantikan oleh lirih-sentimentil atau nyanyi sunyi Indonesia. Begitu. 

Suara Merdeka (15 Agustus 2010)

Mistisisme Nasionalisme

Bandung Mawardi

Indonesia dari zaman ke zaman bisa terpahami sebagai ruang-geografis, imajinasi politik, atau hantu kekuasaan. Biografi itu terbentuk karena ada partisipasi, menegasi atau mengafirmasi. Jadi, Indonesia memiliki biografi ramai, tapi mengesankan ada permainan dominasi politik, dominasi yang mirip takdir kolonialistik. Rumusan-rumusan dituliskan, dilisankan, atau dipanggungkan. Dominasi politik akhirnya memikat meskipun kadang mengandung muslihat. Sejak itulah, komunitas politik terbentuk, agenda perubahan-perlawanan dijalankan, identitas diusulkan, dan ideologi disebarkan. Pikat ini melahirkan nasionalisme.

Konon, orang mengakui nasionalisme Indonesia itu lahir dari akar sendiri. Pengakuan ini bisa batal karena nasionalisme itu dipungut, diolah, diformulasikan, didandani dari negeri seberang. Intelektual-intelektual kita yang khusyuk dengan jagat-Barat mengusung nasionalisme itu saat studi di lembaga pendidikan kolonial, kuliah di Belanda, kerja di birokrasi kolonial, atau mengonsumsi kepustakaan yang dijadikan berkah dari mesin cetak dan paket modernitas pada peralihan abad XIX dan XX. Kita sengaja “melahirkan” nasionalisme, meskipun ada dalih nasionalisme itu datang sendiri ke negeri ini. Jadi, mirip keajaiban atas kemauan zaman. Nasionalisme pun ramai tafsiran, rumusan bisa bertentangan, pertarungan argumentasi disemaikan, dan pencirian kepribumian dijadikan agenda suci. Kajian sejarah sering sibuk dalam penjelasan dominan bahwa nasionalisme identik dengan politik, nasionalisme adalah kehendak emansipatif atas kolonialisme dengan jurus politik. 

Klaim ini mendapati interupsi dari Sartono Kartodirdjo saat mengusung gerakan-gerakan messianistik sebagai lakon kunci saat perlawanan di tingkat lokal. Paham Ratu Adil dan mistik-politik di pelbagai komunitas pribumi ikut memberi andil untuk perumusan nasionalisme. Elite Prolog ini adalah biografi (Indonesia) kita dalam alur mistisisme nasionalisme. Kaum elite politik di Jawa kentara kental dengan mistisime dalam pergerakan politik dan kultural. Politik mungkin jadi pagelaran kasat mata, tapi mistisisme justru legitimasi dari nalar-imajinasi tradisional, meski rasionalitas Barat telah memikat dalam represi atau sugesti. Ilmu politik modern bisa mengakui, elite hadir dan terakui karena kharisma. Ilmu ini bakal terlampaui karena nasionalisme kita justru dilambari, dibingkai, dan disebarkan dengan mistisisme. Elite kita menimba ilmu dari mistisisme wayang, mitos kekuasaan tradisional, kejawen, atau mengacukan diri pada mistik Hindu dan Islam. Penobatan tokoh politik, agama, atau kultural sebagai Ratu Adil atau Sang Juru Selamat adalah konsekuensi dari pembesaran mistisisme nasionalisme. 

Kemodernan politik memang digulirkan, tapi biografi kita tak bisa mengelak dari mistisisme. Elite kita secara terbuka untuk luluh dalam mistisisme. Jadi, mistisisme bisa saja menaikkan derajat politik, menimbulkan jarak dari politik praktis, atau malah jalan perlawanan simbolik. Kita bisa menilik mistisisme nasionalisme ini dari biografi para elite. Mereka masih mereferensikan diri dalam wayang. Epos Mahabharata dan Ramayana diuraikan untuk kepentingan mendefinisikan peran bumiputera dalam zaman kolonial. Simbol-simbol tradisional disuguhkan demi menarik minat massa atau membentuk relasi mistis. Ritual menandingi rapat politik. Seni tradisional dimaknai dalam naluri mistik. Persemaian mistisisme nasionalisme ini juga menggunakan instrumen kemodernan. Kaum elite, intelektual, pujangga biasa membaca, menerjemahkan, atau menulis buku dalam anutan mistisisme. Perkumpulan mistik pun subur sebagai pilihan atas zaman kolonialisme. Sebaran buku dan majalah pada awal abad XX juga riuh oleh tema-tema mistisisme. 

Mengapa mistisisme intim dengan nasionalisme? Soekarno adalah sebuah jawaban. Sosok ini identik dengan biografi mistisisme dan kematangan mengusung nasionalisme di publik. Nalar kemodernan dalam agenda politik tak bisa hadir telanjang, Soekarno memerlukan tarikan atas mistisisme sebagai jaminan atau konsensus untuk gerakan massa. Model ini kelak jadi pengetahuan umum, kaum elite bakal mengumumkan diri masih silsilah penguasa, tokoh suci, atau pujangga pada masa Majapahit, Demak, atau Mataram. Jadi, nasionalisme itu dihadirkan dengan ritual, imajinasi, dan kesakralan. Otokritik Jawaban atas intimitas mistisisme dan nasionalisme masih melimpah. Kita bisa menengok juga pada sosok S K Trimurti. Perempuan ini kondang sebagai tokoh pergerakan politik pada masa kolonial, wartawan mumpuni, tokoh organisasi perempuan, dan tokoh kebatinan. Keberakhiran riwayat kolonial masih menampilkan intimitas antara nasionalisme dan nasionalisme. Kekuasaan tampak memberi restu. Kita malah mengagendakan seminar dan kongres kebatinan pada 1950-an. Masa itulah nasionalisme disemaikan, revolusi didengungkan. Nasionalisme kita belum utuh modern atau meniru mutlak dari nasionalisme ala Barat. 

Orde Baru masih melanjutkan intimitas ini, sekarang pun mungkin nasionalisme belum bisa dipisahkan dari mistisisme, meski wacana dan lakon politik fluktuatif. Trimurti mengakhiri karier politik saat disingkirkan dari Gerwani. Politik tidak memungkinkan diri hadir dalam kekisruhan, persaingan, pertentangan, dan konflik. Politik tidak ditampik, tapi dijauhi karena zaman belum lekas terang. Trimurti memilih jalan kebatinan, mistisisme disemaikan dengan merawat nasionalisme, tanpa harus ekstase politik. Sejak itulah, Trimurti identik dengan majalah Mawas Diri, majalah kebantinan yang ikut memberi arti pada biografi Indonesia dan persemaian nasionalisme usai kolonialisme. Percikan permenungan Trimurti (Tempo, 21 April 1990) pantas jadi acuan: “Raga kita sudah banyak diatur oleh dogma, undang-undang, pemerintah, dan norma-norma. Jadi, biarkanlah batin kita melayang ke mana ia suka.” Pengakuan ini muncul saat Orde Baru menggelar lakon politik dominasi. Mistisisme memberi jalan kebebasan dari belenggu kolonial, revolusi, dan pembangunanisme. Kita mungkin rikuh untuk mengakui nasionalisme kita adalah mistisime kita. Pengakuan tak mutlak diberikan, tapi otokritik atas nasib nasionalisme kita adalah keharusan agar pertanyaan-pertanyaan atas perubahan tidak macet di lembaga-lembaga politik, undang-undang, universitas, pabrik, buku, atau televisi. Begitu. 

Koran Tempo (8 Agustus 2010)

Selebritas, Novel, dan Publik

Bandung Mawardi

Negeri ini sedang kikuk dan ekstase gara-gara transaksi politik-uang, aib korupsi, demam film horor, candu musik cinta picisan, atau perayaan seksual “selebritas”. Ekstase ini pantas disinonimkan dengan istilah “seni merayu massa” ala Garin Nugroho (2006). “Seni merayu massa” sedang dioperasionalkan oleh politisi, mafia hukum, selebritas, atau menteri. Mereka menyapa publik melalui internet, televisi, radio, ponsel, koran, tabloid, dan majalah. Semua ingin “menjajakan diri” untuk mendapati pujian dan legitimasi publik demi permainan hasrat dan pamrih. Intensitas merayu kadang bisa memuncak menjadi berkah kendati tak bebas dari mala. Peredaran berita dan adegan seks sekarang susah terbendung gara-gara publik melunaskan penasaran dalam aroma selebritas. Ekstase hari ini mirip dengan satire dari Ignatius Haryanto (2006): “aku selebritas maka aku penting.” Kredo ini plesetan dari percik permenungan Descartes untuk merepresentasikan pemusatan imaji dan aura dalam sosok selebritas. 

Selebritas menjadi lakon puncak ketimbang publik menekuni ulah politisi “meminta” uang atas nama rakyat, kegenitan para mafia hukum, atau keraguan mendapati “aktor” pembasmi korupsi. Hari-hari ini milik selebritas dengan produksi prasangka: skandal seks, pornografi, hukum, kriminal, atau etika jagat maya. Televisi, koran, tabloid, atau website sibuk mencari berita dalam seribu satu versi untuk dijadikan repetisi pada publik agar “memamah” sebagai materi penting. Repetisi ini masuk ke siapa saja dengan embel-embel investigasi, kilas balik, diskusi, atau debat. Nalar dan imajinasi publik ingin diperangkap dalam repetisi demi mengurusi selebritas. Model ini justru melegitimasi selebritas dalam pertarungan citra. Penyelamatan diri dan siksa-karma dalam aktivitas selebritas pun sanggup melenakan acara-cara berita di televisi untuk menaikkan porsi pemberitaan dengan dalih atas nama kepentingan publik. Garapan tentang selebritas di negeri ini masih didominasi dalam acara gosip atau infotainment. Menu tambahan adalah penghadiran selebritas dalam kuis, acara kuliner, obrolan kesehatan, sinetron. atau ajang pencarian bakat. 

Diskursus selebritas memang mengesankan “kehausan” tapi jarang masuk dalam tafsiran dan proyek argumentasi multiperspektif. Selebritas jadi pusat tanpa topangan wacana. Makna kehadiran selebritas rentan karena “paket eksploitasi” dan mengesankan ada karena “puja penonton.” Fanatisme terbentuk oleh godaan parsialitas untuk pengesahan hiburan. Publik memerlukan hiburan sebagai taktik “melupakan” deretan panjang masalah hidup. Konsumsi hiburan menjelma kesibukan prestisius. Novel Garapan kritis tentang jagat selebritas ditampilkan oleh Veven Sp Wardhana dalam novel Stamboel Selebritas (2004). Novel ini diacukan pada dalil: “Kita memang lebih jago membongkar aib selebritas ketimbang menguliti pejabat publik.” Veven memilih bentuk novel untuk menghadirkan jagat selebritas dalam keterpanaan imajinasi dan gosip. Publik dalam “mangsa gosip” mungkin terseret dalam prasangka dan apologi tanpa sadar atas otoritas merumuskan argumentasi. Novel memerlukan waktu, argumentasi, refleksi, dan sangsi. Naluri pembacaan inilah modal mengurusi selebritas secara kritis. Sinis mungkin ada tapi tak sekadar sebagai ocehan amis. Novel tebal ini mungkin prolog dari sastra sebagai kemungkinan penyadaran atas rezim selebritas. Pemakaian judul Stamboel Selebritas sengaja dijadikan proyek kritik untuk “menampar” kemabukan publik terhadap jagat selebritas. Veven menjelaskan: “Barangkali ada benarnya, jika mereka (kaum selebritas) tak ubahnya para nyai zaman silam yang mendengarkan dan mendendangkan dengen sukacita musik stambul utuk menunjukkan bahwa mereka di atas masyarakat inlander. Karena itu, terus terang, meskipun saya coba menyelami dunia batin para selebritas, novel ini jauh dari niatan mengkultuskan mereka....” Stamboel Selebritas tak sekadar “novel” karena si penulis merupakan praktikus media.

Produksi buku-buku tentang budaya massa, televisi, dan gaya hidup garapan Veven menjadi pembuktian mengenai novel sebagai pilihan sadar untuk menelisik sisi luar dan sisi dalam selebritas dalam pikat imajinasi atau “olahan gosip.” Novel mungkin sekadar jadi bacaan untuk segelintir orang ketimbang pilihan publik untuk menikmati lakon selebritas melalui televisi, internet, koran, atau tabloid. Novel ada tapi “miskin umat” karena konsumsi lakon selebritas menepikan literasi. Novel Stamboel Selebritas tak gentar oleh puja publik dalam prosedur menonton. Kondisi ini mirip kodrat “picisan.” Neil Postman pun lantang mengejek bahwa pecandu televisi menginginkan proyek tragis: “menghibur diri sampai mati di depan televisi.” Durasi panjang selebritas di televisi telah menentukan lakon hidup penonton. Gosip perceraian, skandal, pernikahan, atau liburan selebritas mirip “ayat-ayat suci” untuk bisa merasai hidup dalam gelimang dusta dan petaka. Novel mungkin tak pantas sekadar dijadikan “catatan kaki” bagi pecandu televisi. Veven pun tak ingin luluh oleh puja televisi. Novel Stamboel Selebritas justru sanggup mengisahkan karut-marut kehidupan kaum selebritas. Artis, penyanyi, model, atau bintang iklan dalam model “penelanjangan” oleh media massa mungkin melenakan publik. Novel hadir untuk refleksi dan memarodikan lakon hidup dalam buaian narasi-narasi wagu ala selebritas. Novel ini mengingatkan kendati diabaikan oleh “umat televisi.” Selebritas Sastra di negeri ini memang belum intim dengan selebritas. Produksi buku sastra dari kalangan selebritas mungkin sekadar penanda dari “jalan lain” godaan popularitas.

Publik pembaca awam pun lekas terkesima tapi tak memerlukan diri untuk menikmati sastra sebagai prosedur mengenali manusia (selebritas).Penghormatan memang pantas diberikan ketimbang membuang seribu kalimat untuk “menyerbu” ulah selebritas. Kalimat tak mempan dan curiga kerap mental. Kesadaran relasional antara sastra dan selebritas itu kalah tanding dengan geliat publik untuk mengonsumsi aib selebritas. Lakon “persenggamaan hangat” justru menggairahkan publik suntuk memikirkan dengan sekian pamrih: mengecam, membela, prihatin, atau kasihan. Nilai kebenaran jadi kabur kendati televisi secara intensif mengabarkan prosedur menggapai “kebenaran” dalam persaingan sengit untuk mutu jurnalistik atau gosip. Pengaburan itu kentara saat berita tentang “persenggamaan hangat” memasuki ranah berita dan diskusi karena ditautkan dengan hukum, undang-undang, atau etika publik. Selebritas mungkin kerasan tinggal dalam geliat gosip dan “sekarat nalar.” Produksi sastra oleh selebritas hampir jadi menu lekas terlupakan gara-gara produksi gosip dan repetisi merebut perhatian pecandu televisi. Kerja sastra untuk mengungkap lakon selebritas melalui novel pun memerlukan “keajaiban” untuk penyadaran publik. Selebritas memang penting karena diperhatikan dan dieksploitasi? Begitu? 

Seputar Indonesia (25 Juli 2010)

Proyek “Menemukan” Manusia Indonesia

Bandung Mawardi

Pelacakan tentang siapa yang “menemukan” manusia Indonesia, memerlukan ketekunan membuka lembaran-lembaran dokumen atau buku. Pelacakan itu juga minta legitimasi, melalui ingatan atas pewarisan cerita lisan, dari mulut ke mulut. Pekerjaan ini melelahkan, tapi menggairahkan, karena mengarah pada pembukaan tabir rahasia. Manusia Indonesia mungkin rahasia, karena tidak mungkin diartikan sampai pada pengertian paripurna. Siapa “menemukan” manusia Indonesia? Pertanyaan ini mengandung tendensi untuk mencari tahu siapa “perumus” atas sosok manusia Indonesia. Indonesia dalam kepentingan pelacakan ini kerap dilekatkan sebagai ruang politis, geografis, ekonomis, dan kultural. Para pengembara pada masa silam memiliki pelbagai catatan untuk mengenali sosok-sosok manusia di negeri ini. 

Pengamatan dan perbedaan konstruksi pencitraan, membuat pengabaran tentang manusia Indonesia di negeri-negeri lain kerap mengandung bias. Pengembara “menemukan” manusia Indonesia, lalu dituliskan dalam catatan atau berita. Manusia Indonesia terekam dalam lembaran-lembaran kata, gambar, atau foto. Penemuan manusia Indonesia terus bertambah dengan kerja politik, antropologi, ekonomi, kesenian, pariwisata, atau agama. Gambaran menarik tersimpan rapi, narasi berbau “kolonial” termaktub dalam catatan-catatan antropologi. Mereka, antropolog asing, tekun mengamati sosok manusia-manusia, dibedakan-diklasifikasikan dengan sekian ciri unik. Pendefinisian dilakukan, meskipun sekadar mencari persamaan dan perbedaan, saat dibandingkan dengan manusia-manusia di negeri lain. Kerja ini terasa kompleks, tapi telah membuka pintu besar untuk “menemukan” manusia Indonesia. Antropolog adalah “penemu”, meski kerap salah dan gagal menetapkan definisi resmi manusia Indonesia. Kehadiran para pedagang, penyebar agama, ilmuwan, dan kaum kolonial juga meninggalkan jejak-jejak ikhtiar mereka untuk mengenali manusia-manusia di negeri ini. Mereka mungkin tidak merasa “menemukan” manusia Indonesia, tapi rintisan melalui definisi yang menerangkan postur tubuh, kulit, bahasa, gaya hidup, pakaian, atau ritus menjadi prolog proyek pembakuan. Penemuan manusia Indonesia memang tampak ganjil, seolah manusia Indonesia itu ada, dan bisa dikatakan hadir karena otoritas orang dari negeri seberang dalam melakukan pencatatan dan pengisahan. 

Cara pikir ini mungkin ironis dan meremehkan. Bagaimana kesahihan ikhtiar menemukan manusia Indonesia dari perspektif orang luar? Manusia-manusia Indonesia dalam sekian abad memang membutuhkan sejenis “pengenalan resmi”, meski tidak permanent, untuk memberi batasan-batasan normatif. Pekerjaan para pengembara, penyebar agama, pedagang, antropolog, diplomat politik, juru warta, fotografer, atau seniman telah memberi kontribusi besar dalam proyek “menemukan” manusia Indonesia dengan sekian salah dan revisi. Warisan-warisan dari kerja keras mereka memang bakal aneh ketika dibaca dengan kesadaran politis dan kultural hari ini. Manusia Indonesia seperti makhluk inferior karena harus dijelaskan dari pandangan luar dan rentan dalam intervensi diri. Manusia Indonesia seperti tak bisa mengatakan diri melalui tulisan, gambar, atau kisah lisan. Efek inferiorisasi ini adalah pemicu keinsafan menemukan diri sendiri dengan tumpukan kesalahan dan kebenaran dari para pemula kendati mereka orang-orang asing. Manusia Indonesia menemukan diri sendiri, tentu saja merupakan idealitas dari kepemilikan identitas. Proyek ambisius ini susah direalisasikan, saat manusia-manusia di negeri ini tidak mengenali mekanisme dan medium. Dunia sendiri mungkin bias dirasakan dan diafirmasi, tapi bakal tak memberi apa-apa pada orang lain, ketika ingin menyapa dan mengenali dengan jagat pikir modern. 

Jejak-jejak dari pengenalan terhadap manusia Indonesia meski belum kental ada kemauan mengenali diri hadir dalam buku Orang Indonesia dan Orang Perancis dari Abad XVI sampai dengan Abad XX (2006) dengan editor Bernard Dorleans. Buku ini memunculkan citra manusia Indonesia oleh “mata” Prancis dalam pelbagai sisi kehidupan. Tulisan tentu menjadi pintu masuk modern untuk membaca kronologi proyek menemukan manusia Indonesia. Kabar terang begitu terasakan pada awal abad XX ketika manusia-manusia di negeri ini memiliki kompetensi menulis diri. Kesanggupan mengolah bahasa membuat mereka mafhum, bahwa tulisan bisa jadi cara mendefinisikan diri kendari masih harus ada dalam bayang-bayang kolonial. Usaha menemukan manusia Indonesia mulai bisa dikenali melalui sosok dan tulisan Hoesein Djajadiningrat, Noto Soeroto, Cipto Mangunkusumo, Ki Hajar Dewantara, Mas Marco Kartodikromo, Tirto Adhi Soerjo, Mohammad Hatta, Marah Rusli, Abdoel Moes, Soekarno, Muhammad Yamin, Amir Hamzah, dan lain-lain. Abad XX telah melahirkan kesadaran menemukan diri sendiri dengan klaim-klaim politik, sosial, ekonomi, agama, seni, dan kultural untuk disahkan sebagai manusia Indonesia. Babak menggegerkan terjadi ketika pada tahun 1970-an, ketika Mochtar Lubis mengeluarkan risalah kritis dan satir: Manusia Indonesia. Publik tersentak dan lekas menilik kembali sejarah diri, dalam bingkai dan labelitas Indonesia. Ikhtiar lain dilakukan oleh A. Teeuw dengan publikasi buku Citra Manusia Indonesia dalam Karya Sastra Pramoedya Ananta Toer (1997). Buku ini menjadi babak lanjutan dari proyek “menemukan” manusia Indonesia dalam pembacaan diri pengarang dan tokoh-tokoh dalam teks sastra. Proyek “menemukan” manusia Indonesia telah dibebani dengan pengesahan afirmasi atas nilai-nilai kemodernan, sebagai cara untuk membedakan dengan masa lalu dalam sorotan tradisional. 

Manusia Indonesia belum selesai ditemukan dan dirumuskan. Pendefinisian ulang atau revisi ternyata masih memerlukan otoritas orang asing, sebab ikhtiar menjelaskan diri memiliki keterbatasan, gara-gara perangkat ilmu pengetahuan dan operasionalisasi bahasa. Kerja keras untuk memunculkan kesadaran kritis dalam ikhtiar menemukan dan merumuskan diri dilakukan oleh Radhar Panca Dahana dengan publikasi buku Menjadi Manusia Indonesia (2001) dan Inikah Kita: Mozaik Manusia Indonesia (2007). Radhar Panca Dahana mengingatkan, tulisan sanggup menjadi prosedur menemukan diri, ketimbang dipecundangi sikap konsumtif terhadap pelbagai sihir modernitas. Siapa mau melanjutkan proyek “menemukan” atau menjadi manusia Indonesia?

Koran Tempo (18 Juli 2010)

Rezim Aksara Latin

Bandung Mawardi

Konon, negeri ini dikenalkan dengan pemakaian aksara Latin, secara resmi, sejak abad XVI. Alif Danya Munsyi (2005) menandai dengan pendirian sekolah pertama di Ambon, 1536, oleh penguasa Portugis, Antonio Galvao. Aksara Latin datang dari negeri seberang karena perdagangan, petualangan, misi agama, dan hasrat kolonialisme. Jadi, rezim aksara Latin itu sudah “mengutuki” kita sekian abad silam, tapi tanpa resistensi kultural? Kekalahan dan “ketaatan” kita atas aksara Latin, mungkin saja, terbentuk karena lengah dalam basis kultural dan politik. Hari ini, siapa mau mengurusi kesejarahan kita dan biografi etnik di Nusantara dengan penelisikan aksara. Kita telah terbuai oleh aksara Latin, sehingga proses dan kondisi literasi saat ini susah menantang curiga ideologis. Keseharian kita, menghidupi dan dihidupi dengan aksara Latin, sebab dalam tatapan dan tindakan apa pun, aksara Latin bertaburan di buku, koran, poster, spanduk, televisi, atau pembungkus makanan. Aksara Latin itu ada dalam diri kita, tapi mungkinkah merepresentasikan ironi kesejarahan identitas kultural-politik di Nusantara? Sejarah bisa lenyap, saat memori kolektif atas aksara Pallawa, Kawi, Jawi, Batak, Jawa, Sunda, atau Bali, tinggal jadi rosokan di museum atau perpustakaan. Kita susah memiliki modal untuk membaca aksara-aksara itu, apalagi merasa menginternalisasi dengan tindakan produktif, menulis atau menerjemahkan dengan aksara etnik. 

Aksara-aksara etnik memang masih ada, tetapi mulai terdefinisikan sebagai sesuatu yang “asing”, “usang”, atau “eksotis.” Kita seperti tak melihat diri atau menemukan diri dalam aksara-aksara etnik. Kita hilang dalam aksara etnik? Kita merasa tidak menjadi apa atau siapa dalam aksara Latin? Pertanyaan-pertanyaan ini mungkin tidak pernah memburu kita atau memunculkan mimpi buruk saat melihat zaman mengabsenkan sejarah diri dan etnik. Nasib Kesadaran terhadap makna aksara telah mengalami desakralisasi. Pemakaian aksara Latin, dalam satire picisan, mirip dengan cara kita makan dan mengenakan pakaian, tapi menanggalkan sejarah dan jejak identitas diri. Aksara Latin sebagai aksara global, menyerap kita ke dalam, merebut akar lokalitas, untuk pencapaian tataran komunikasi terstandarisasi. Penerimaan ini dalam acuan kultural, tidak sekadar merayakan konsensus komunikasi global, melainkan mencakup homogenisasi lewat operasionalisasi ideologis yang menelusup dan bergerak melalui aksara. Curiga kultural dan kemauan menyingkap laten ideologis dalam aksara mungkin saja merepotkan kita. Namun, kesanggupan memerkarakan aksara bakal membukakan kita pada sejarah kekalahan dan kematian “identitas-etnik.” Aksara dalam komunitas etnik tidak sekadar materi huruf. Di dalam aksara itu mengandung sejarah, legenda, mitos, filsafat, sastra, estetika-kaligrafi, teologi, dan simbol. Aksara juga menunjukkan otoritas kekuasaan, intelektualitas, keagamaan, dan kultural. 

Aksara menjadi juru bicara dari tipologi kultural suatu komunitas etnik. Aksara sama dengan identitas. Sakralitas ada dan merasuk dalam aksara, sehingga memberi aksentuasi keberimanan sosial-kultural untuk merayakan hidup. Kisah aksara ini telah ditepikan dan dilenyapkan oleh kita dan mereka. Ranah kekuasaan mungkin pihak paling bersalah. Pelbagai sumber sejarah mencatat, tradisi surat menyurat kalangan penguasa kerajaan lokal di Nusantara pada abad XVI kerap memakai bahasa Melayu, kendati dituliskan dengan aksara-aksara lokal. Tradisi ini berubah saat kolonial “memaksa” penggunaan aksara Latin dalam korespondensi demi kepentingan politik, ekonomi, dan pendidikan. Merak mengerti bahasa Melayu, tetapi susah mempelajari aksara-aksara etnik. Mereka juga merasa perlu menantang dominasi pengaruh penggunaan aksara Arab atau modifikasi aksara Arab-Jawa dalam praktik politik, pendidikan, hukum, dan pola sebaran agama di Nusantara. Aksara Latin pun dimunculkan untuk menciptakan hegemoni. Para penguasa takluk. Aksara Latin menjelma medium penjinakkan, meski ada embel-embel untuk pemberadaban. 

Aksara-aksara etnik sekarat. Sekian aksara malah dilenyapkan untuk memupus resistensi. Kebiadaban tercipta gara-gara politik aksara. Pelacakan terhadap nasib aksara-aksara etnik di Nusantara juga bisa kita temukan dalam sejarah penerjemahan Alkitab. J L Swellengrebel dalam Mengikuti Jejak Leijdecker: Satu Setengah Abad Penerjemahan Alkitab dan Penelitian Bahasa dalam Bahasa-bahasa Nusantara (2006) menerangkan, proyek perjemahan Alkitab ke bahasa lokal (Jawa, Dayak Ngaju, Batak, Makasar, Bugis, Melayu, Sunda, dan Nias) menggeliat secara fenomenal pada abad XIX. Pola penerjemahan dengan misi agama ini tentu melibatkan praktik transaksi bahasa, estetika, politik, kultural, dan teologi. Nasib aksara lokal dan godaan aksara Latin dipertaruhkan dalam kerja besar itu. Jejak masih ada dan efek masih kita rasakan sampai hari ini, kendati memori melemah karena intimitas terhadap aksara Latin lebih mengena ketimbang aksara-aksara etnik. Legitimasi Abad XIX dan XX merupakan zaman gemilang untuk dominasi aksara Latin. Pendirian lembaga pendidikan, kerja birokrasi kolonial, lakon keraton, dan revolusi mesin cetak di Nusantara identik dengan rezim aksara Latin. Aksara ini memang memberi pengaruh laju modernitas dan menyadarkan kalangan pribumi atas sejarah kekalahan. Aksara Latin sebagai simbol penjinakkan, juga dijadikan senjata perlawanan oleh kita, melalui pemakaian dalam tulisan-tulisan menantang ulah kolonial. Kaum intelektual, pergerakan, wartawan, dan pujangga kita memakai aksara Latin, tapi menaruh spirit resistensi agar tak kalah telak. Pemerintahan kolonial Belanda dan Inggris menjadi pelaku untuk merayakan aksara Latin di Nusantara. 

Konon, masa pemerintahan singkat oleh Inggris pada abad XIX, malah ikut “merestui” sebaran aksara Latin. Mereka memaksakan diri agar segala bentuk edara produksi pemerintah memakai aksara Latin, sehingga penguasa lokal pun harus menurut untuk partispasi dalam lingkaran kekuasaan mereka. Aksara Latin juga eksplisit dijadikan penantang agar pengaruh pemakaian aksara Arab, pengaruh masa Islam, tidak memberi identitas bagi Nusantara. Pertarungan aksara terjadi, tapi takdir kekalahan mesti kita terima. Legitimasi aksara Latin kentara dalam garapan tata bahasa Melayu (1901) oleh C A van Ophuijsen. Pembakuan bahasa Melayu dilakukan oleh pihak penguasa kolonial. Ejaaan-ejaan memakai aksara Latin. Inilah kekalahan sistematis, sebab buku itu dijadikan standar dalam pengajaran di Hindia Belanda. Efek dari rezim aksara Latin ini adalah nalar, imajinasi, perasaan, atau mimpi kita “terbentuk” dalam dunia asing, tapi dipaksakan untuk dipribumikan melalui perangkat politik, hukum, sastra, atau pendidikan. Konsekuensi kultural tidak pernah rampung diselesaikan pada zaman itu karena lengah atau repot. Efek aksara Latin pun juga menentukan rintisan pemunculan gagasan atau imajinasi “nasionalisme” melalui revolusi mesin cetak. Aksara Latin memberi kutukan dan berkah. Kita kerap kalah, tapi enggan melacak kesejarahan identitas diri melalui aksara. Begitu. 

Koran Tempo (4 Juli 2010)

Solo (Ekstase) Festival

Oleh Bandung Mawardi

Solo menjelma jadi kota festival. Agenda festival sepanjang 2010 menjadi bukti kemauan Solo mewartakan diri sebagai kota yang hendak memikat dunia. Ambisi ini mungkin memang mengandaikan proyek kultural kendati ada pamrih menjadikan Solo sebagai lahan investasi atau kota pelancongan. Nalar ekonomi dan pariwisata masuk dalam konstruksi Solo sebagai kota festival. Penentuan jadwal, materi, visi, atau misi dari sekian festival kentara mengolah adonan pelbagai kepentingan ekonomi, seni, politik, pariwisata, pendidikan, dan kultural.

Catatan atas pencapaian dan kelemahan festival-festival di Solo menandakan ada kesamaran dalam pemahaman konsep dan aplikasi. Pencapaian tampak dari pemartabatan tradisi lokal, kampung, dan etnik. Kelemahan pun tampak dalam pembuatan desain dan kesadaran dalam pembentukan jejaring dengan festival di kota atau negara lain. Ambisi Solo menjadi kota festival sedang ingin dibuktikan. Joko Widodo selaku Wali Kota Solo optimistis, rangkaian festival bakal menjadi investasi untuk meningkatkan reputasi kota (Kompas, 24 Juli 2010).

Publik memang terkesima dengan rangkaian festival bertaraf lokal, nasional, atau internasional selama 2010. Sebut misalnya Solo International Ethnic Music (SIEM), Solo Menari, Festival Seni Kampung Solo, Solo Culinary Festival, Solo International Performing Art (SIPA), Solo Keroncong Festival, Festival Teater SMA, Festival Kethoprak Remaja, dan Festival Dalang Anak. Penamaan dan pemaknaan festival itu patut dipertanyakan ulang. Pemakaian bahasa pun bisa menjadi indikasi dari orientasi proyek festival di Solo.

Festival

Istilah festival dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia (2005) diartikan sebagai hari atau pekan gembira dalam rangka peringatan peristiwa penting dan bersejarah atau pesta rakyat. Definisi ini sudah mengesankan bahwa agenda festival di Solo memang cenderung untuk menjelma sebagai pesta rakyat. Pembuktian ini tampak dari pilihan tempat, tema, tiket gratis, dan antusiasme partisipasi publik. Pembenaran ini juga menyisakan tanya dalam urusan pilihan sajian, seniman, atau format.

Festival-festival dengan taraf internasional kadang kurang membumi alias sekadar menghadirkan tontonan dalam keterasingan mengacu pada kesadaran lokalitas. Klaim atas etnik atau tradisi lokal kerap terkooptasi oleh garapan-garapan modern atau kontemporer. Dua istilah ini mungkin rancu tapi bisa memberi indikasi tentang kepentingan sekadar menjadikan tradisi atau lokalitas sebagai tempelan atau dekorasi dalam sajian festival.

Muatan kultural dalam sekian festival memang kental sebagai pengabar dari identitas kota. Misi ini kadang kurang terpahami publik karena lemah dalam komunikasi pesan dan penguraian tema dalam bahasa kelokalan. Pilihan kata festival saja sudah membuat orang curiga karena istilah merepresentasikan kemauan dari acara. Istilah ini laris dijadikan sebagai label acara di pelbagai kota tapi kadang abai dengan tarikan untuk memaknai secara lokal-membumi. Festival memang istilah asing (Latin) kendati rangkaian acara seni-kultural mirip festival telah ada di Nusantara ini sejak lama. Penamaan jadi urusan penting untuk menilik batas sadar, peka kultural, dan penggapaian utopia.

Pemaknaan festival pada masa sekarang secara substansial mengarah pada pemenuhan ekspresi spiritual, seni, ekonomi, pendidikan, identitas, dan pariwisata. Persaingan kepentingan rentan terjadi jika terdapat pemisahan atau hierarki pamrih. St Sunardi (2005) mengingatkan, kegandrungan mengadakan festival di Indonesia malah menimbulkan tanya pelik. Festival semula mengacu pada ritual. Kondisi ini berubah dalam tatanan modern. Festival mulai identik dengan kekuasaan. Pemaknaan festival sebagai pesta rakyat telah terkendalikan oleh sistem kekuasaan. Penyelenggaraan festival membutuhkan kekuasaan. Kekuasaan butuh ritual sehingga perlu membuat festival. Apakah ini bakal jadi doktrin? Sunardi malah memberi kritik pedas: "Festival akan melemah dan mati sejauh festival hanya menjadi ritus kekuasaan." Kritik
Kritik ini bisa jadi acuan untuk mengomentari ekstase festival di Solo. Pemerintah kota memang identik dengan sekian festival dan memiliki peran penting. Perhatian ini bisa diartikan sebagai bentuk kemauan kekuasaan untuk memberi restu, modal, dan aturan. Konsekuensi dari andil ini adalah kemunculan efek kompleks dalam nalar ekonomi, kultural, politik, atau pendidikan. Festival-festival di Solo memang kerap melibatkan pemerintah kota tapi batas dari intervensi tampak samar karena berkelindan dengan partisipasi dari pelbagai kalangan: pengusaha, tokoh partai, tokoh agama, intelektual, atau budayawan. Kepentingan diolah bareng untuk diatasnamakan sebagai "kemauan" atau "pengharapan" dari publik.

Kegandrungan membuat festival kentara dipengaruhi oleh efek dari sekian festival pada tahun-tahun lalu. Antusiasme publik secara kuantitatif dan kualitatif ikut membuat kota jadi moncer. Kehadiran seniman-seniman dari pelbagai kota dan negara menjadikan Solo sebagai taman pertemuan kultural. Pelaksanaan agenda-agenda internasional di Solo pun dijadikan sebagai target mendapati apresiasi. Efek ekonomi dalam investasi atau pariwisata adalah indikasi logis dari peran festival. Promosi dan penyadaran kolektif tentang lokalitas atau tradisi mungkin jadi argumen menantang.

Ekstase festival ikut mengubah dan memberi pengaruh dari pertumbuhan kota. Persemaian tradisi menemukan jalan terang dan agenda modernitas pun melenggang dengan girang. Proyek Solo sebagai kota festival memang ambisius karena memerlukan modal dan politik. Kota tekun didandani untuk molek. Publik disuguhi pola identifikasi diri dalam kesanggupan melakukan aktivitas hidup di kota gara-gara festival.
Perubahan-perubahan ini perlu dijadikan sebagai dalil untuk melakukan penilaian kritis dan progresif agar kota festival tidak sekadar jadi lahan permainan nalar ekonomistik, pariwisataisme, atau arogansi kekuasaan. Festival sebagai ritual atau pesta rakyat patut diamini tapi penamaan dan pamrih memerlukan kesadaran bahasa agar pergulatan identitas tidak sekadar jadi catatan kaki.