Menakar Harga (Diri) Perempuan

Bandung Mawardi

Judul            : Garis Perempuan

Penulis         : Sanie B. Kuncoro

Penerbit       : Bentang, Yogyakarta

Cetak           : 2010

Tebal           : 378 Halaman

Novel ini menyapa pembaca dengan pertanyaan-pertanyaan pelik untuk menemukan jawab karena ada keterpaksaan dan pilihan-pilihan dilematis. Pengarang menyuguhkan empat kisah perempuan dengan jalan hidup berbeda tapi memiliki titik temu pada ikhtiar menjawab sekian perkara hidup dalam perspektif perempuan. Pamrih penyadaran gender dan penobatan perempuan sebagai pelaku atau korban dari konstruksi sosial-kultural kental dalam novel ini kendati tidak mengesankan propaganda.

Pengarang peka dengan pernik-pernik kehidupan kaum perempuan dari kalangan miskin dan ningrat. Pengisahan empat perempuan juga mencerminkan kesadaran pengarang terhadap pergaulan sosial dalam perbedaan etnis dan ideologi kultural. Ranting, Tawangsri, Gendhing, dan Zhang Mey hadir sebagai tokoh-tokoh perempuan pemberani tapi harus dihadapkan pada tragedi sebagai konsekuensi pertentangan idealitas dengan realitas. Pertanyaan awal sebagai titik temu empat tokoh perempuan itu ketika masih bocah: “Apa artinya menjadi perawan?”

Keperawanan

Empat tokoh perempuan menyimpan keterangan tentang keperawanan dalam acuan normativitas sosial. Pengetahuan itu kelak diuji dengan pelbagai peristiwa dan pilihan untuk memutuskan mempertahankan atau menyerahkan keperawanan. Masing-masing memberi jawaban dilematis karena pemahaman bertabrakan dengan fakta-fakta ekonomi, sosial, dan kultural. Makna keperawanan menjadi rebutan atas nama kepentingan individu, keluarga, kekasih, suami, dan publik.

Kisah Ranting merupakan ironi dari kelemahan perempuan dan keperkasaan perempuan untuk memaknai diri. Ranting hidup dalam keluarga miskin. Kondisi ekonomi tak memungkinkan Ranting melakukan pilihan atas nama idealitas individual. Dilema muncul ketika ibu Ranting menanggung sakit tapi tak ada uang untuk berobat. Godaan lekas menyergap Ranting melalu kehadiran Pak Basudewo. Lelaki kaya ini menghendaki Ranting mau menjadi istri ketiga dengan konsekuensi Pak Basudewo menanggung operasi ibu Ranting.

Pengarang memang seperti mengajukan kisah klise mengenai kawin paksa gara-gara uang dan derita. Ranting pun mau menikah dengan Pak Basudewo dengan menyimpan dendam karena harga keperawanan dan kesucian jatuh gara-gara kekuatan uang. Ranting menghargai peristiwa persetubuhan dengan uang senilai pelayanan pelacur untuk bisa menebus utang. Persetubuhan mesti dilakukan selama seratus kali agar utang lunas. Perlawanan ini dikehendaki meski terpaksa sebab perempuan memiliki hak untuk memilih dan menanggung risiko dari sekian pemikiran-perbuatan. Ranting telah melawan dalam bayang-bayang konstruksi sosial patriarki.

Uang dan keperawanan memang masalah lawas tapi terus saja menjadi tanda aktual dari perubahan zaman. Kaum perempuan kadang disergap oleh uang sebagai godaan atau kutukan karena dikehendaki atau keterpaksaan. Hal berbeda dialami dalam jalan hidup Gendhing. Hidup dalam keluarga miskin membuat Gendhing tak sanggup melambungkan angan mencapai tataran tertinggi dalam pengertian pendidikan dan pekerjaan. Fakta kemiskinan dan nilai keperawanan memaksa Gendhing membuat keputusan dilematis karena harus menanggungkan nasib keluarga dan kesucian diri.

Gendhing gagal melanjutkan jenjang pendidikan ke perguruan tinggi  karena tak ada dana. Bekerja mencari uang di salon untuk membantu orang tua menjadi pilihan logis. Godaan menimpa Gendhing ketika ada pelanggan seorang pengusaha (Indragiri) menaruh hati. Gendhing mencoba menghindar tapi susah karena lelaki itu intensif melancarkan godaan pada saat Gendhing suntuk mencari arti diri. Godaan memuncak gara-gara ibu Gendhing terlilit utang pada rentenir. Gendhing terpaksa harus membuat keputusan untuk menyelamatkan nasib keluarga meski dengan taruhan cinta dan keperawanan. Gendhing menemui takdir pelik.

Keputusan memuncak pada refleksi diri mengenai harga diri perempuan, uang, keluarga, dan kemiskinan. Gendhing melakukan perlawanan atas nama kesadaran diri sebagai perempuan: “Yang kuperlukan saat ini adalah keberanian menjalani risiko dari sebuah pilihan. Pilihan yang batangkali akan memerangkapku selamanya dalam takdir kemiskinan, tapi akan kujalani kemiskinan itu dengan berani. Kemiskinan yang tidak akan membuatku menyerah dan memasrahkan keperempuananku pada sebuah nilai berdasar ukuran materi belaka.” Refleksi ini merupakan imbas dari dilema kaum perempuan miskin ketika harus menghargai keperawanan dan kuasa uang dalam jeratan kemelut kemiskinan.

Godaan dan Perlawanan

Tawangsri pun mengisahkan diri sebagai perempuan dari keluarga berkecukupan tapi mesti mengalami godaan dalam pemaknaan keperawanan, cinta, dan trauma keluarga. Tawangsri tumbuh dengan ketimpangan kasih dari sosok ayah dan ibu. Ibu merupakan penopang dari kehidupan keluarga tapi harus menanggung derita karena sosok ayah menuruti egoisme dan melakukan sejenis pengkhianatan terhadap keluarga. Norma-norma konservatif membuat ibu Tawangsri sanggup menempuhi nasib hidup dengan pasrah dan sedikit keluhan. Tawangsri tak bisa menerima kondisi itu dan mulai melancarkan perlawanan demi harga diri perempuan.

Perlawanan itu menemukan pembenaran pada sosok lelaki beranak satu. Pertemuan tidak sengaja seperti menunjukkan jalan takdir untuk melabuhkan cinta dan menguji makna keperawanan. Sosok lelaki itu membuat Tawangsri merindui kasih ayah. Bayangan masa lampau hendak dilunasi dengan memasrahkan diri dalam belaian kasih seorang lelaki duda dengan kesadaran. Lekaki bernama Jenggala itu memenuhi kerinduan dan angan Tawangsri atas idealitas lelaki dan ayah. Godaan memuncak ketika keluarga Tawangsri dalam kemelut. Hubungan dengan Jenggala menjadi jalan menemukan diri dan menunjukkan perlawanan atas segala derita. Tawangsri pun memburu jawaban pada sosok dan belaian kasih Jenggala.

Kisah akhir menampilkan sosok Zhang Mey. Perempuan dari keluarga mapan ini mengalami kisah cinta pahit karena kehendak keluarga dan kepentingan atas nama etnisitas. Kisah percintaan dengan tenggar terhenti demi pemaknaan tradisi keluarga. Zhang Mey sadar dengan dilema ini meski kesadaran sebagai perempuan modern menuntut ada kehendak bebas. Gairah cinta tak bisa mengalahkan tradisi keluarga. Zhang Mey pun memberanikan diri melakukan pemaknaan ulang atas keperawanan dengan pemasrahan diri terhadap Jenggar.

Novel ini lincah menampilkan godaan-godaan dalam pilihan kaum perempuan untuk memaknai keperawanan dan hidup. Pengarang telah mengajukan dilema dan ikhtiar mencari solusi dalam kegetiran pengorbanan dan risiko perlawanan. Jalan hidup Ranting, Tawangsri, Gendhing, dan Zhang Mey mengingatkan pembaca bahwa derita perempuan belum usai tapi kesadaran untuk melawan terus ada dalam perubahan zaman. Novel Garis Perempuan menjadi refleksi dan pengingat atas pemaknaan keperawanan dan harga (diri) perempuan. Begitu.    

Lampung Post (19 September 2010)

Menilik Simbolisme Pohon

Bandung Mawardi

Pohon bagi orang Jawa merupakan acuan pembentukan dan penghayatan kosmis. Pohon sebagai simbol, tamsil, metafora, atau makhluk memberi untaian hikmah untuk ditafsirkan atas nama perayaan hidup dalam jalan religiositas, seksualitas, etika, filsafat, estetika, politik, atau ekonomi. Pohon memberi arti dan sempurnakan proses manusia memaknai diri, hidup, dunia, dan Tuhan.

Kronik pohon dalam lakon peradaban memang susah terlacak deng  utuh dan runtut. Pemahaman historis sekadar menapaki kembali serpihan-serpihan dari manuskrip sastra, relief, cerita rakyat, atau mitos. Penghayatan terjadap pohon dalam konteks kejawaan mengandung tendensi makna-dalam alias batiniah. Pohon menjelma representasi dari gelimang makna hidup. Penyingkapan pohon pun dilakoni dengan prosedur lahir-batin untuk bisa menemu-mengafirmasi segala makna.

P.J. Zoetmulder dalam Kalangwan: Sastra Jawa Kuno Selayang Pandang (1983) memberi penjelasan reflektif mengenai “alam yang terpantul dalam sastra kakawin.” Pohon dalam jagat penyair atau penggubah kakawin memiliki arti siginfikan untuk dijadikan sebagai permainan simbolisme. Pohon asoka, asana, kelapa, bambu, pakis, andul, atau pisang kerap dihadirkan dalam garapan kakawin. Simbolisme pohon ini mengantarkan orang Jawa pada pembelajaran esoterik dan eksoterik tentang hidup. Zoetmulder mengingatkan bahwa simbolisme itu memerlukan pembacaan komprehensif dari segala sisi agar ada penyingkapan utuh. Kajian botani, filologi, atau sejarah perlu diolah bareng untuk merengkuh makna pohon.

Pengisahan dan simbolisme pohon dalam sastra Jawa menjadi penanda dari kesadaran ekologis sebagai jalan menuju keilahian. Pembacaan dan penafsiran simbolisme pohon memang kurang gairah karena selama ini kajian sastra Jawa dominan dengan perspektif makro dalam tendensi politik, kebatinan, atau sosiologis. Pohon terbaikan sebagai sumber atau jagat simbol untuk membaca manusia Jawa dan lakon peradaban Jawa dari zaman ke zaman. Nasib apes pun tampak dalam pengabaian pembacaan atas relief pohon atau penelisikan tentang sebaran dan pewarisan jagat pohon melalui mitos-mitos lokalitas.

Sastra

Kajian minoritas tentang pohon mungkin kelumrahan karena jagat referensi tentang pohoh memang kompleks dan memerlukan kepekaan-intuisi kealaman. Gelagat pengabaian ini terselamatkan dengan garapan Serat Salokapatra. Garapan sastra ini memiliki kandungan besar dalam uraian dan penghadiran simbolisme pohon. Pantja Sunjata, Tashadi, dan Sri Retna Astuti (1995) menemukan ada antusiasme penggubah naskah Serat Salokapatra untuk menyingkap jagat simbolisme pohon dalam konteks keraton Yogyakarta.

Penanaman pohon-pohon di lingkungan keraton memiliki pelbagai fungsi, makna, dan manfaat. Pohon khas dari keraton Jawa adalah pohon waringin atau beringin. Masyarakat Jawa sejak lama mengenal pohon waringin sebagai pohon hayat. Kepercayaan ini dimaknai oleh penguasa dengan penanaman pohon waringin simbolisme kehidupan dengan tarikan historis, politis, dan batiniah. Makna normatif pohon waringin adalah memberi pengayoman, perlindungan, dan mempertebal spirit dan keberimanan bagi kalangan orang Jawa.

Inilah petikan uraian pohon waringin dalam Serat Salokapatra: Kayu wringin kinarsan sang aji, apa dadya tamanan narendra, ayom kathah supangate, tinandur ngalun-alun, duk ing kina dugi semangkin, mukarab mring kawula, miwah abdi ratu, saking karsa dalem nata, wit waringin satuhune anjarwani didalem lan kawula (Kayu beringin diinginkan raja, akan menjadi tanaman kerajaan, tenteram banyak manfaatnya, ditanam di alun-alun, sejak jaman dahulu sampai sekarang, bermanfaat pada masyarakat, demikian pula kepada abdi raja, atas kehendak raja, pohon beringin sebenarnya mengandung arti bagi, abdi dalem dan masyarakat).   

Pohon waringin di keraton Yogyakarta itu diselimuti dan dihidupi dengan mitos. Bibit pohon waringin sebelah timur dipercayai berasal dari Pajajaran. Pohon ini dinamai Kyai Jayadaru. Bibit pohon waringin di sebelah barat berasal dari Majapahit. Pohon ini dinamai Kayai Dewadaru. Pohon waringin sebagai penanda kekuasaan dan aura penguasa diimbuhi dengan simbolisme jagat spiritualitas Jawa. Konstruksi makna ini memungkinkan orang Jawa untu peka tanda dan matang dalam penafsiran pelbagai peristiwa dan keajaiban dalam ranah kejawaan.

Simbolisme pohon dalam sastra mungkin masih bisa ditelusuri dalam proses kronologis faktual. Pengetahuan tentang situasi zaman sebagai latar dari kehadiran sastra menjadi acun untuk mengerti kompetensi orang Jawa dalam mencipta, menghidupi, dan menguraikan simbolisme pohon. Kerepotan untuk melacak afirmasi simbolisme pohon bagi orang Jawa kentara dalam jagat wayang. Kekayon sebagai manifestasi kesadaran atas simbolisme pohon memberi jalan penerangan untuk menilik diri dalam sorotan mistisisme dan estetis.

Wayang

Penjelasan reflektif tentang simbolisme pohon dalam kekayon bisa ditemukan dalam pidato K.A.H. Hidding saat rapat Afdelling Taal-Land-en Volk. Bat. Gen. di Jakarta (25 Februari – 15 April 1931). Pidato panjang dengan titel Arti Kekayon itu menjadi sumber langka tentang usaha mengurai simbolisme kekayon dalam jagat pewayangan. Hidding merasa ada tanda-tanda kunci dalam kekayon untuk membaca karakter dan anutan kosmis orang Jawa.

Kekayon digunakan untuk mengawali dan mengakhiri pertunjukan wayang. Kekayon kerap digunakan dalam semua lakon dan mereprsentasikan kebenaran tunggal. Gambar pohon dalam kekayon merupakan bukti dari kunci kosmis orang Jawa. Pohon itu biasa dinamai “pohon hayat” atau pohon “kehidupan”. Hidding menganggap pohon itu memberi simbol tentang perayaan hidup pelbagai makhluk di dunia dengan membuat tautan pada pohon sebagai sumber. Pohon membuat hidup mengalir dan memberi percikan-percikan makna untuk dijadikan tamsil kehidupan sepanjang zaman.

Ilustrasi ini pantas dijadikan sebagai referensi untuk mengolah ulang kesadaran orang Jawa terhadap pohon. Nalar-ekonomistik telah melahirkan godaan kapitalistik untuk menjadikan pohon sebagai komoditi. Pemaknaan material membuat pohon sekadar sebagai sasaran dari kerakusan. Simbolisme pohon rontok oleh gelimang uang. Kerusakan ekologis dan pemiskinan makna hidup adalah risiko tak tertanggungkan. Ironi ini kadang ditandingi dengan tradisi spiritualitas sedekah bumi atau pemberian sesajen pada pohon tua sebagai penanda dari jejaring kosmis. Tradisi ini mungkin satire telak atas nalar kapitalistik kendati membuat rasionalitas termangu karena zaman bergerak secara materiil. Penyingkapan simbolisme pohon memang masih dilangsungkan tapi kerap menampilkan belokan-nelokan ekstrim seperti kehilangan induk pemaknaan. Memetik hikmah dari simbolisme pohon dalam sastra Jawa Kuno dan jagat wayang mungkin membuat orang Jawa gairah kembali memaknai segala dengan arif dan geliat religiositas. Begitu.   

Suara Merdeka (19 September 2010)

Biografi Keluarga (Politik) Indonesia

Bandung Mawardi

Keluarga (politik) Indonesia telah mengajarkan kita tentang kelahiran dan kelanggengan sebuah rezim kekuasaan. Sejarah politik di Jawa adalah lakon besar, keluarga jadi sumber manifestasi kekuasaan, konflik keluarga adalah konflik politik, dan keluarga adalah tema kunci dalam puncak, keterpecahan, atau kejatuhan kerajaan. Kita mafhum, keluarga dalam politik, politik dalam keluarga, terwariskan dengan sekian argumentasi untuk tidak menampik genealogi. Jadi, biografi (politik) Indonesia adalah biografi segelintir keluarga. Sejak itulah, riwayat dinasti politik, feodalisme, aristokratisme, priyayisme, dan politik-paternalistik membentuk dan kerap mendikte alur kekuasaan. Imperatif politik dan kultural dari keluarga politik juga menciptakan masyarakat patuh, hegemoni simbol, dan pembisuan mayoritas.

Abad XX sebagai abad kemodernan tidak sanggup meruntuhkan keluarga politik, justru keluarga semakin menemukan legitimasi melalui institusi pendidikan, birokrasi kolonial, atau kerja politik pergerakan. Redefinisi keluarga dilakukan bebarengan dengan gairah mendulang modernitas dalam pelbagai bentuk dan nilai. Paham kekuasaan tradisional memang tampak digerogoti, tapi di balik kisah itu ada perselingkuhan-perselingkuhan politik dengan wajah modern, agenda perubahan sistematis untuk memodifikasi dan membakukan keluarga politik. Pemerintah kolonial pun memerlukan fondasi keluarga politik (lokal) dengan pengharapan ada representasi kekuasaan dan perantaraan dalam tarikan historis-kultural.

Bapak

Kajian tentang keluarga Indonesia dalam politik oleh Saya Sasaki Shiraisi (2001) mengantarkan kita pada dominasi keluarga-keluarga pilihan dalam menggerakkan kekuasaan. Shiraisi mengisahkan dengan satire, sejarah kelahiran “bapak” pada Orde Baru adalah bukti cengkeraman kekuasaan diacukan pada klaim-klaim kultural Jawa. Penyebutan “bapak” pada sosok Soeharto merupakan bentuk pengakuan bahwa konstruksi politik Indonesia ditentukan oleh relasi dalam keluarga. Definisi dan peran orang ditentukan oleh posisi dalam “keluarga Indonesia”, makna bergantung pada jarak diri dengan pusat kekuasaan, dan nasib dipengaruhi oleh kesetiaan, kepatuhan, dan pemujaan. Sejarah Orde Baru pun dikenal sebagai sejarah “politik bapak” atau “bapakisme.”

Bagaimana politik Indonesia memusat pada sosok “bapak” dan mengembalikan diri dalam struktur-sistem keluarga? Hildred Geertz memberi jawab dalam Keluarga Jawa (1983). Geertz mengungkapkan, sejarah dan perubahan keluarga Jawa dipengaruhi oleh peralihan dari peradaban agraris ke peradaban kota. Pengenalan peradaban kota di Jawa, sekitar seribu lima ratus tahun lalu, menimbulkan pasang surut atas bentuk dan pemaknaan keluarga. Pertalian keluarga mengalami perubahan siginfikan dan mengandung risiko kompleks. Geertz menjelaskan, pertalian keluarga dengan ikatan-ikatan sosial ketat, khas, dan askriptif, saat ada dalam keterpengaruhan peradaban kota, sekadar memainkan peran sekunder dalam stuktur masyarakat Jawa sebagai keseluruhan. Gejala ini tampak bertentangan dengan peranan (keluarga) sebagai poros dalam memainkan pertalian ekonomi, politik, dan keagamaan. Saat itulah, masa peralihan, menentukan peran keluarga dalam desain politik, desain dengan percampuran paham tradisional dan modern.

Kisah keluarga dalam peradaban kota berkembang untuk membentuk lingkaran elite melalui restu raja, pemerintah kolonial, legitimasi lembaga pendidikan modern, atau birokrasi modern. Keluarga adalah penghasil aktor politik. Pewarisan jadi mutlak, pembesaran modal dan kekuasan jadi pengharapan, rekonsiliasi keluarga politik jadi kunci kekuasaan, dan proteksi keluarga merupakan alasan menampik disintegrasi dan atau keruntuhan oleh pihak-pihak eksternal. Keluarga adalah asal, keluarga adalah akhir. Ciri-ciri keluarga politik ini masih tampak dalam panggung politik Indonesia mutakhir.

Politik

Keluarga politik memang bukan cerminan tunggal untuk mengetahui riwayat perubahan keluarga di Indonesia. struktur dan utopia mungkin menebar pengaruh akut, keluarga petani menginginkan jadi keluarga pegawai negeri, keluarga pedagang di pasar “memaksa” anak untuk jadi pengusaha, keluarga priyayi menggerakkan diri jadi birokrat. Ada tendensi keluarga jadi mesin ampuh untuk dekat dengan politik, meraup berkah kekuasaan, memendekkan jarak dengan pusat, dan mengubah nasib-citra keluarga di hadapan keluarga-keluarga lain. Utopia ini merisaukan karena keluarga dalam pengertian fundamental dialihkan sebagai pabrik, perusahaan, atau partai. Semua ini mungkin efek dari ambiguitas dalam mengolah riwayat keluarga tradisional dan kuasa modernitas.

Apakah arogansi keluarga politik bisa menjadi tanda kematian keluarga? Irwan Abdullah (2003) mengeluarkan peringatan keras, keluarga mengalami kematian karena keluarga secara fisik tidak terdefinisikan. Masing-masing anggota keluarga tercabik dan pecah oleh fungsionalisasi diri dan mencari-menemukan persoalan hidup dalam keindividualan. Kabar ini mungkin mengingatkan keluarga masa lalu, keluarga sebagai unit fundamental dalam pembentukan dan pertumbuhan manusia. Abdullah menuduh bahwa intervensi pasar, integrasi pasar, dan ekspansi pasar jadi sebab, pasa sebagai berkah dan kutukan dari modernitas.

Kabar kematian keluarga ini bisa dilacak proses dan detik-detik menjelang ajal. Mengapa nasib keluarga itu tampak berbeda dengan lakon keluarga politik di Indonesia? Keluarga dalam agenda kekuasaan ini justru tampak melakukan pendefinisian dengan dominasi dan hegemoni. Keluarga politik memang rentan pecah kendati kerap membuka jalur pembentukan keluarga-keluarga politik baru. Pembesaran dilakukan secara intensif, konflik jadi pemicu adu otoritas, dan disintegrasi mengusung utopia kekuasaan. Keluarga-keluarga politik kita saat ini masih ingin bergairah mendefinisikan diri dalam rezim kekuasaan dan tampak memburu hasrat jadi legenda. Keluarga-keluarga politik Indonesia memang genit bebarengan dengan “penjinakkan” tema-tema keluarga dalam hidup keseharian kita. Begitu.  

Koran Tempo (19 September 2010)

Kupat dan Silahturahmi Sosial-Kultural

Bandung Mawardi

                                            

Masyarakat Jawa mengenal tradisi bakda kupat. Tradisi ini dirayakan seminggu sesudah Idul Fitri. Artinya, masyarakat Jawa mempertemukan ajaran Islam dan membumikannya dalam praktik sosial-kultural. Kupat, bagi masyarakat umum, cenderung dikenali dengan istilah ketupat. Perbedaan sebutan ini, dalam pengertian kearifan lokal Jawa, memang menunjukkan watak kultural. Masyarakat Jawa memilih menyebut kupat, karena dengan istilah itu mereka dapat bermain arti dan merayakan simbolisme, yang kental memadukan unsur Islam dan Jawa.

Kupat menjadi simbol yang mewakili manifestasi silahturahmi sosial-kultural bagi orang Jawa. Kupat berarti ngaku lepat, mengakui kesalahan pada keluarga, tetangga, dan orang lain. Pengertian ini mungkin sekadar olah bahasa dan penyesuaian dengan konteks peristiwa. Kita pun mengerti, merayakan bakda kupat merupakan momentum penting bagi masyarakat Jawa untuk mensucikan dan membersihkan diri dalam kebersamaan. Filosofi keluarga dan sedulur adalah landasan dari semangat keberagamaan dan kebudayaan. Kupat dalam kepentingan ini menjalankan peran sebagai medium dan acuan nilai simbolik.

Idul Fitri sebagai hari kemenangan dan kembali ke fitrah dimaknai oleh masyarakat Jawa untuk mengembalikan kesadaran kultural, mempertemukan diri dengan keluarga, menguatkan ikatan sosial, dan mengekspresikan kesejarahan dan pembayangan masa depan yang cerah. Segala koreksi diri, pengakuan kesalahan, permohonan maaf, pengharapan, dan rekonsiliasi sosial tecermin dalam tradisi bakda kupat. Masing-masing keluarga membuat kupat dengan ikhlas dan niat untuk mengikatkan kembali kebersamaan. Kebiasaan saling mengirimkan kupat ke saudara, tetangga, teman, dan tokoh-tokoh masyarakat adalah bentuk kepekaan batiniah dan lahiriah. Menu kupat tidak diperhitungkan berdasarkan suguhan bentuk tapi nilai.

Peristiwa itu membuktikan mereka tidak membatasi diri dalam perbedaan kelas sosial, selera, pandangan politik, atau keberimanan. Suasana rukun, hormat, toleransi, harmoni terasakan saat menyantap kupat bersama. Ekspresi guyub juga tampak dari kenduri yang masing-masing keluarga membawa kupat dalam suatu wadah. Doa bersama dilakukan, pemaknaan kultural atas kupat dilakukan, dan silahturahmi dieratkan dalam posisi duduk melingkar atau percakapan hangat. Guyub itu memuncak dengan saling tukar kupat. Cara ini bagi masyarakat Jawa membuktikan bahwa semua adalah saudara atau sedulur. Memberi dan menerima adalah cara hidup bersama yang saling mengasihi dan memperhatikan dalam bentuk fisik dan rohani. Silahturahmi sosial-kultural yang merupakan tafsir lokal dari ajaran Islam terselenggarakan dalam keikhlasan dan kehangatan.

Bagi sebagian orang, kupat juga menjadi simbol dari pengharapan untuk kehidupan yang lebih baik. Ada doa dalam proses pembuatan, pembagian, dan menyantap kupat. Doa yang terbatinkan, terkatakan, dan terjelmakan dalam bingkai kultural Jawa. Beberapa kupat biasa dipasang di atas pintu, jendela, senthong, sudut rumah atau tempat-tempat tertentu untuk simbolisasi dari kemakmuran, keselamatan, dan kebahagiaan keluarga di rumah. Ekspresi ini kadang berbau mistis karena digunakan untuk mengikatkan kembali diri dengan para leluhur dan penghormatan terhadap para arwah. Orang yang sudah meninggal masih diakui dan dipercayai ikut merasakan perayaan bakda kupat. Jadi, bakda kupat dalam mozaik kultural Jawa menandakan ada keterbukaan kesadaran mikrokosmis dan makrokosmis. Ikatan erat dalam kebersamaan dimakanai untuk mendekatkan diri pada Tuhan. Tradisi saling memaafkan antara sesama juga dimaknai untuk membersihkan dosa dan mensucikan diri demi pengharapan kelak hidup dalam perlindungan kebaikan dan kasih dari Tuhan.

Tradisi bakda kupat memang perlahan agak menyusut karena kondisi perubahan zaman. Proses pembuatan kadang menjadi alasan klise. Janur atau daun kelapa muda memang susah dicari, proses membuat dan memasak kupat juga membutuhkan waktu lama. Bagi beberapa kalangan ada siasat dengan membeli kupat yang sudah matang, atau menggantikan daun janur dengan daun pisang sebagai pembukus. Pilihan menu juga mengalami perubahan. Dulu orang Jawa marem kalau makan kupat dengan jangan krecek tapi sekarang ada opor dan bumbu-bumbu lain. Selera mutakhir pun perlahan jadi patokan dengan konsekuensi pemaknaan ulang atas simbolisasi kupat. Bakda kupat yang semula diekspresikan untuk silahturahmi sosial-kultural Jawa kadang tergantikan sekadar sebagai acara makan dan pamer kelezatan. Motif persaingan ini berpotensi menunjukkan perbedaan kelas sosial dan memudarkan kebersamaan.

Tradisi bakda kupat yang mulai terkurangi maknanya mungkin saja bisa diartikan sebagai kodrat zaman. Pewarisan nilai-nilai simbolik memang tidak mudah bagai generasi belakangan. Pemahaman ekspresi sosial-kultural kadang juga susah diajarkan karena generasi mutakhir mengenal alat-alat teknologi komunikasi modern untuk melakukan interaksi sosial kendati tidak memerlukan bertatapan muka. Bakda kupat bagi orang sekarang mungkin dipandang sebagai kekunoan yang dialihkan bentuk untuk sekadar menjadi pesta dan memenuhi selera kuliner. Jagat simbolik Jawa-Islam hampir-hampir ditinggalkan atau digantikan dengan simbol-simbol baru yang praktis dan pragmatis.

Bakda kupat sebagai jejak sejarah pertemuan intim antara ajaran Islam dan kutural Jawa adalah kelihaian kita dalam membumikan ajaran-ajaran agama dalam kelokalan. Ikhtiar yang dilakukan sejak lama itu tentu memberi hikmah tentang inklusivitas dan kelenturan kita untuk bermain simbol, memadukan kepentingan, dan memanfaatkan dalam kepentingan sosial-kultural. Untaian hikmah yang dicerminkan dalam kupat membuktikan kita memiliki strategi dalam memaknai hidup meski diliputi perbedaan. Kebersamaan dalam harmoni adalah pengharapan dari mekanisme sosial-kultural itu. Kita pun merayakan bakda kupat sebagai ekspresi keberimanan dan adab dalam bingkai kejawaan. Begitu.      

Media Indonesia (18 September 2010)

Foto Mengisahkan Manusia

Bandung Mawardi

Cara mengenali pengarang kerap mengacu pada kata. Pengakuan diri atau segala hal dengan acuan diri dituliskan dan diberikan pada pembaca untuk dinikmati sebagai pintu masuk membaca dan menilia manusia. kehadiran teks-teks sastra merepresentasikan kekuatan kreatif pengarang tapi tak bisa utuh mengisahkan diri pengarang. Pelacakan atas segala hal diri pengarang biasa dibeberkan dalam buku biografi atau otobiografi.

Jean-Paul Sartre dalam Les Mots, Orhan Pamuk dalam Istanbul, dan Edward W. Said dalam Out of Place mengisahkan diri dengan timbunan kata. Bab-bab dalam buku mereka sama-sama memberi perhatian atas makna kehadiran foto sebagai kunci mengisahkan diri dan keluarga. Foto mengantarkan mereka pada imajinasi masa lalu untuk tahu silsilah, situasi zaman, dan karakter manusia. Foto pada kehidupan si pengarang adalah tanda dalam pengelanaan masa lalu dan energi penciptaan imajinasi masa depan.

Sartre dalam kalimat-kalimat keras mengisahkan diri melalui profil kakek. Sartre menganggap si kakek merupakan korban dari penemuan mutakhir: fotografi dan seni menjadi kakek. Fotografi telah ikut menentukan perubahan dan kemapanan karakter kakek sebagai lelaki dengan sekian ambisi. Narasi Sartre bisa jadi sejenis nostalgia satire: “... dia suka berpose dan menyusun tablo hidup; apa saja dijadikannya dalih untuk mendadak mengambangkan suatu gerak, membeku di dalam sikap indah tertentu, seolah-olah membatu.”

Sartre memang tak mengalami saat-saat si kakek merasai nikmat dan kecanduan dengan penemuan fotografi. Sartre sekadar membuat pembayangan melalui perantaraan pose-pose dan ekspresi wajah si kakek. Bahasa foto itu telah membuncahkan sekian tafsir dan konklusi: “Dia sangat keranjingan saat-saat pendek yang melestarikan dirinya itu, saat ketika dia menyulap diri menjadi patung dirinya sendiri.” Kesuntukkan membuka dan membaca foto-foto kakek mengantarkan Sartre melihat foto diri sendiri ketika usia lima tahun. Foto bersama kakek itu telah mengabarkan masa lalu Sartre dalam kegenitan dan kasih kakek. Sartre menemukan diri melalui foto. Sartre menemukan diri dalam narasi panjang silsilah keluarga melalui adegan-adegan di foto.

Nostalgia keluarga pun dikisahkan dengan apik oleh Said melalui foto ayah. Said mendapati kisah bahwa ibu menyimpan dua foto si ayah ketika mengenakan seragam militer. Dua foto itu memberi legitimasi mengenai karakter ayah dan otoritas ayah terhadap keluarga dan bangsa. Said jadi penasaran dengan kisah ayah ketika perang. Jawaban-jawaban diberikan tapi pelit dan membuat Said susah menembus selubung biografi ayah dan orang-orang terdekat sezaman dengan ayah. Foto telah menyimpan misteri.

Misteri lumayan tersibak ketika Said memandangi foto keluarga dalam pelbagai poses dan beda waktu. Said kecil tampak menikmati diri ketika difoto dan menampilkan diri dalam wajah sumringah. Said kecil seperti telah menyimpan optimisme untuk menjalani hidup dengan suka cita kendati sejak kecil telah diliputi misteri dan identitas paradoks. Said mafhum dengan misteri pelik ini tapi kehadiran diri di foto seperti jadi penggalan-penggalan untuk bisa menemukan ikatan-ikatan dengan masa lalu terkait keluarga, bangsa, kondisi zaman, dan karakterisasi diri.

Nasib apes dialami Said gara-gara foto ketika ia sudah dikenal sebagai intelektual papan atas di dunia. Kisah pedih ini diungkapkan Said dalam esai kecil “Freud, Zionis, dan Wina.” Said suatu hari melakukan kunjungan ke Lebanon untuk mengingat jejak-jejak perang Israel-Lebanon pada tahun 1980-an. Said tidak tahu pada momen ia melempar batu-batu kecil di daerah perbatasan bersama sekian anak muda sebagai suatu “keisengan.” Adegan ini berhasil dijepret oleh fotografer dan disebarkan ke pelbagai koran di Israel dan dunia dengan narasi fitnah. Said dalam foto itu dikatakan sebagai “teroris penyambit batu” dan “pria gila kekrasan”. Foto telah menghancurkan reputasi Said dan kebohongan tersiar dengan mudah untuk dipercayai siapa saja. Ironis!

Pengalaman historis dan puitis atas foto justru dialami Pamuk ketika mengisahkan diri melalui kegemaran keluarga mendokumentasikan diri dalam foto. Pajangan foto selalu menghiasi rumah keluarga Pamuk. Tata letak foto menggambarkan posisi dan peran sesorang dalam sejarah keluarga. Kesadaran atas makna foto tampak dari tata ruang rumah dan kehadiran foto-foto anggota keluarga ketika masih keil sampai menjadi tua. Pamuk  mengungkapkan: “Setelah mengamati foto-foto ini, saya jadi menghargai pentingnya melestarikan saat-saat tertentu untuk generasi yang akan datang, dan seiring waktu berlalu saya pun menyadari betapa kuatnya pengaruh gambar-gambar di dalam bingkai ini terhadap kami tatkala kami menjalani kehidupan sehari-hari.”

Kesadaran itu juga diselipi dengan keinginan naif: “... betapa jauh lebih menyenangkannya kehidupan di luar bingkai foto.” Pamuk ingin bahwa pengalaman hidup tidak harus terjepret dan menjadi foto sebagai pamrih mengabadikan. Momentum untuk mengalami peristiwa jadi penting dinikmati tanpa harus terganggu oleh poses-pose tak alami dan kerap berlebihan demi kesempurnaan hasil jepretan.  Foto menjadi dilema atas peristiwa dan makna kehadiran manusia.

Pamuk dalam Istanbul memang dominan memakai kekuatan kata untuk mengisahkan kota dan diri. Pengisahan ini menjadi utuh dan intim karena Pamuk menampilkan pelbagai foto dari masa-masa berbeda mengenai kota. Foto hadir dengan bahasa visual dan pemicu imajinasi untuk mengantarkan pembaca pada pengenalan tanda-tanda kota Istanbul. Kota itu tampil dengan wajah-wajah tidak stabil dan mengesankan karena harus selalu bisa menyelesaikan pertemuan pengaruh dari Timur dan Barat. Istanbul menerjemahkan diri dari dua sumber besar. Kondisi ini membuat manusia-manusia di Istanbul pun harus sadar identitas. Pamuk bergulat dengan sekian persoalan pelik untuk sampai pada pemahaman identitas kultural dan petualangan sastra-intelektual.

Sartre, Said, dan Pamuk telah mengisahkan diri dengan foto. Foto-foto dalam kehidupan mereka juga telah mengisahkan pelbagai hal tentang manusia dan sejarah dunia. Foto mengungkap misteri tapi juga memiliki selubung-slubung misteri untuk selalu ditafsirkan. Foto sebagai proyek nostalgia kerap membuat orang sadar diri dengan masa lalu. Kesadaran mengabadikan diri dengan difoto pun mengisyaratkan ada ikhtiar menciptakan kisah masa depan. Foto hadir dengan serpihan-serpihan makna esksitensialis ketika manusia sadar melihat diri di lembarang atau bingkai foto.

Foto sebagai tanda telah memberi pintu masuk pada siapa saja menemukan diri atau malah menghilangkan diri ketika susah membedakan kenikmatan mengalami dalam peristiwa atau menunda pemberian makna dengan foto. Zaman visual telah memerangkap manusia pada kesadaran-kesadaran artifisial. Otentisitas diri mulai kabur karena segala hal mesti terbahasakan dengan foto. Pemaknaan atas foto mengalami bias karena represi dari motif-motif untuk pencitraan berlebihan. Citra telah jadi candu. Foto dipaksa untuk cerewet. Foto pun mulai mengisahkan manusia sampai lelah. Begitu.

      

Majalah Gong No 119/XI/2010

Teknologisasi Kehidupan

 

Bandung Mawardi

Masa depan kerap lahir dari fiksi. Imajinasi menjelma ramalan terhadap perubahan dunia. Konstruksi masa depan tak melulu dilambari nalar. Orang memerlukan imajinasi untuk bisa “mengecilkan” dunia dengan telepon, radio, mobil, pesawat, televisi, atau internet. Dunia fiksionalitas ditafsirkan melalui sains dan teknologi untuk membuktikan tentang kuasa imajinasi dalam membentuk dunia.

Teknologisasi kehidupan pada masa lalu mungkin termasuk dalam bid’ah karena harus mencari legitimasi alot dari anutan agama, adat istiadat, atau konservatisisme politik. Sangkalan diajukan dengan keras memakai argumen-argumen kolot: teknologi merusak naluri hidup alamiah,  teknologi memperhamba manusia pada setan, teknologi menodai kesucian agama, atau teknologi membunuh fantasi-imajinasi sakral. Teknologi pada suatu hari adalah “musuh bebuyutan” untuk kelak menjadi idaman.

Kisah penemuan telepon bisa dijadikan acuan reflektif. Publik menganggap telepon adalah alat ke dunia entah berantah. Peristiwa orang berkomunikasi dengan telepon dianggap terkena ilusi setan. Orang-orang kadang menjuluki itu praktik mistik dan menebar wabah kegilaan. Institusi agama juga cemas karena telepon sebagai realisasi nalar-imajinasi seolah mengantarkan manusia pada ketidakmasukakalan normatif dalam formalitas kehidupan.

Masa kelam itu telah usai. Kesadaran atas teknologisasi kehidupan perlahan membuat manusia mafhum tentang progresivitas hidup dengan penemuan dan kehilangan. Konsekuensi teknologi mengajarkan pada manusia tentang kesanggupan manusia mendandani dunia dengan optimistik. Segala tentangan lekas menemukan jawaban dan argumentasi rasional. Dunia pun mengalami keajaiban. Orang bisa melakukan komunikasi beda tempat tanpa harus melakukan mobilitas tubuh. Telepon menjadi berkah dari gelisah manusia untuk “mempertemukan” diri dalam “pengecilan” dunia. Makna ruang berubah dan pemampatan jarak memicu redefinisi diri.

Refleksi

Refleksi teknologis pantas dijadikan orientasi untuk memerkarakan masa lalu dan mengangankan masa depan. Jacques Ellul (1964) mengisahkan  bahwa terbitan l’Express (Paris) edisi 1960 pernah menyuguhkan tulisan-tulisan “ramalan” tentang teknologisasi kehidupan pada tahun 2000. Tulisan-tulisan dari para wartawan, pengarang, ilmuwan, dan ahli teknologi itu melampaui science fiction.  Ramalan memukau untuk kondisi dunia tahun 2000: “Perjalanan ke bulan menjadi hal lumrah.” Ramalan itu memang terbukti. Hari ini orang bisa melancong ke luar angkasa. Teknologi telah membuat manusia sadar dengan nalar-teknologis. Ellul malah mengartikan realisasi teknologi pada abad XX dan XXI melampaui utopia-utopia filosofis. 

Teknologisasi kehidupan pun menjadi kodrat karena pelbagai proyek negara, universitas, atau institusi sains menjadi penopang dari perayaan teknologi. Publik mengalami “kecanduan teknologi” mengacu pada progresivitas hidup dalam kalkulasi kuantitatif dan kualitatif. Hari ini teknologisasi kehidupan malah jadi “nafas keseharian.” Orang rindu dan menantikan kehadiran model teknologi terbaru dari telepon genggam, televisi, mobil, internet, atau komputer. Kemanjaan hidup terbentuk dengan pemberian harga fantastis: “eksistensi diri dan martabat kemanusiaan.”

Kondisi dan konsekuensi teknologisasi kehidupan mesti direfleksikan secara kritis. Filsafat teknologi hadir untuk memberi referensi. M Sastrapratedja menjelaskan bahwa filsafat teknologi hari ini memiliki tiga pendekatan: (1) epistemologis; (2) antropologi; (3) metafisik atau ontologis. Semua pendekatan ini mengurai segala masalah relasi manusia dengan teknologi. Risiko eksistensial pun dijelaskan dengan memerkarakan struktur, kondisi, dan kesahihan teknologi. Teknologi memiliki ciri life-centered (berpusat-pada-kehidupan). Ciri ini menentukan kodrat antropologis untuk menjadikan manusia sebagai manusia tanpa harus menghambakan diri terhadap teknologi. Ranah ontologis menghendaki manusia sadar diri membuat kontruksi-orientatif untuk pemakaian teknologi. Manusia adalah pemilik otoritas dari makna eksistensi dir di hadapan teknologi.

Distansi

Teknologisasi kehidupan hari ini mungkin membuat orang miris karena manusia hampir tak bisa mengelak dari kehadiran teknologi. Fungsionalisasi teknologi kadang membuat manusia lupa dalam urusan materialisasi dan nilai dari kebermaknaan diri. Ketergantungan dan kecanduan membuat manusia kehilangan tautan diri dalam sumber-sumber pemaknaan eksistensialis. Hidup dalam pemanjaan teknologi justru membuat manusia hampir hilang arti karena dunia dikerumuni oleh hasil-hasil teknologi melimpah. Populasi teknologi mungkin kelak bakal menggusur manusia dari kesadaran ruang hidup.

Uraian filsafat dari Don Ihde mengenai relasi manusia-teknologi pantas dijadikan refrensi kesadaran hari ini. Ihde menjelaskan bahwa teknologi memang menjadi fenomena global tapi mesti total. Fakta tentang orang “mengalami dunia” karena teknologi adalah kelumarahan. Ihde justru menghendaki manusia mesti memiliki distansi terhadap teknologi (Francis Lim, 2008: 164165). Distansi ini bakal mengingatkan manusia pada kodrat diri untuk tidak luluh dalam kuasa teknologi. Distansi terbentuk karena dialektika.

Teknologisasi kehidupan mirip takdir. Manusia ada dalam keremangan sebagai subjek atau korban. Kenikmatan dan ekstase teknologi mungkin telah membuat manusia alpa dengan pertaruhan eksistensi diri. Keseharian telah membuat manusia mengikatkan diri dengan teknologi dalam pelbagai agenda hidup: mandi, makan, sekolah, tidur, senggama, atau ibadah. Nasib manusia mungkin bakal ditentukan oleh keberlimpahan teknologi dan persaingan ontologis  dalam pemberian makna eksistensialis. Begitu.              

Suara Merdeka (23 Agustus 2010)

Imajinasi Indonesia

Bandung Mawardi

Benedict Anderson pernah mengeluh karena publik susah mencari novel ganjil dengan judul Indonesia dalem Api dan Bara (1947). Novel ini mengisahkan tentang geliat revolusi dan resah rasistik dengan latar di Surabaya dan Malang. Latar waktu pada masa akhir pemerintahan kolonial Belanda. Anderson menganggap novel ini pantas jadi acuan reflektif untuk mengimajinasikan Indonesia dan mencari letak dalam historiografi politik Indonesia. Novel garapan Tjamboek Berdoeri ini eksplisit memakai judul dengan memakai kata Indonesia. Judul memang terkesan provokatif dan lekas membuai pembaca dengan pemunculan imajinasi tentang Indonesia. 

Indonesia dalem Api dan Bara jadi suguhan ke publik usai Anderson menemukan novel itu di Jakarta (1962). Inilah celotehan Anderson (2009) mengenai kehebatan Tjamboek Berdoeri: “Jang sungguh2 menakdjubkan adalah keunggulan serta keanekaragaman gaja prosanja, jang oleh Pramoedya Ananta Toer sulit ditandingi.” Tjamboek Berdoeri juga dilimpahi pujian: “Dia seperti mengarang dalam suatu bahasa indah tanpa nama.”

Penilaian ini mungkin hiperbolik ala “pembaca Indonesia” dengan gairah petualangan dalam hutan “rimbun-kata”. Anderson dalam urusan ini memiliki peran untuk mengingatkan kembali pada mekanisme imajinasi pembaca atas Indonesia. Pembacaan novel mungkin bakal menggairahkan ketimbang suntuk dengan sekian jilid buku sejarah standar: Sejarah Nasional Indonesia. Novel memiliki hak untuk menempati lahan sejarah tanpa harus dicurigai sebagai pemutar-balik atau perusak narasi sejarah Indonesia. Imajinasi memerlukan penghormatan untuk memberi arti atas persaingan klaim kesejarahan atas nama kekuasaan atau korban.

Nama asli Tjamboek Berdoeri adalah Kwee Thiam Tjing. Penulis ini lolos dari pendataan dan pembicaraan dalam sejarah sastra modern di Indonesia. Pengarang sejak mula telah tersingkir dan terabaikan. Penulis secara ekplisit memberi pesan dalam kata pengantar: “... ini boekoe sekedar sebagi tjatetan-tjatetan peringetan bagi anak-tjoetjoenja, soepaja marika itoe poen mengetahoein apa jang perna dalamken oleh orang-orang jang hidoep di zaman pantjaroba.” Pesan ini mengabur dalam kelam perubahan zaman dan pelupaan akut oleh pembaca-pembaca sastra atau sejarah.

Produksi

Imajinasi Indonesia sebelum novel Indonesia dalem Api dan Bara telah disemaikan dalam novel Spionage-Dienst: Pacar Merah Indonesia (1938) garapan Matu Mona (Hasbullah Parindurie). Novel ini oleh “pembaca Indonesia” dan “ahli Tan Malaka” mendapati tempat terhormat sebagai teks untuk mengimajinasikan Indonesia. Harry A Poeze menilai novel ini merupakan novel petualangan memikat dengan pengisahan spionase, politik, dan romantika. Indonesia dalam novel ini membuat pembaca mutakhir bisa mengenangkan tentang geliat ideologi komunis dan impian Indonesia oleh para tokoh pergerakan. Tan Malaka, Alimin, Muso, Darsono, dan Semaun menjadi ikon dari pengimajinasian Indonesia dalam novel ala picisan ini.

Dua novel itu telah memberi jejak historis untuk orang bisa mengenangkan Indonesia masa lampau. Imajinasi mengantarkan pada pergulatan-pengalaman mendefinisikan tentang Indonesia dalam masa kolonial dan kemerdekaan. Indonesia ada dalam novel-novel itu kendati hadir dalam produksi imajinasi. Puluhan tahun novel-novel itu diam tanpa pembaca dan tafsiran. Hari ini novel Indonesia dalem Api dan Bara dan Pacar Merah Indonesia seolah jadi pemantik untuk proyek mengimajinasikan Indonesia dengan gairah bahasa dan tak terjinakkan oleh pembakuan sejarah. Imajinasi mungkin membuat Indonesia tumbuh dengan subur.

Pelacakan atas imajinasi Indonesia diperlukan untuk merefleksikan tentang pasang surut pemaknaan Indonesia dalam cengekraman politik dan ekonomi. Novel mungkin menyelamatkan kepemilikan dan pengalaman atas Indonesia. Kondisi ini mirip dengan penjelasan-penjelasan kritis oleh Simon Philpot dalam Rethingking Indonesia: Postcolonial Theory, Authoritarianism, and Identity (2000). Philpot menerangkan bahwa ada sekian teks hegemonik tentang pembacaan Indonesia. Teks-teks itu memiliki kuasa pemaknaan dan kerap menjadi rezim dari prosedur merekonstruksi Indonesia. Kehadiran teks-teks hegemonik membuat imajinasi Indonesia tersingkirkan dengan tangisan dan luka.

Teks

Imajinasi Indonesia memang kalah dengan dominasi pembacaan akedemik dan produksi teks tentang pelbagai hal dalam sorotan kolonial atau historiografi indonesiasentris. Sastra hampir tak mendapati ruang dalam pembacaan. Imajinasi menguap oleh fakta-fakta melimpah dengan persaingan tafsir dan klaim kesahihan. Indonesia pun menjelma “laboratorium teori dan konklusi.” Kemiskinan imajinasi membuat Indonesia kehilangan darah dan gairah untuk membuat orang merasa memiliki atau mengalami. Ironi ini kentara bukan jadi urusan genting oleh negara.

Sastra sebagai rumah imajinasi untuk pengolahan-pertumbuhan bahasa mengalami diskriminasi. Indonesia seolah lahir karena produksi teks dari rumah sejarah, politik, ekonomi, atau  pendidikan. Imajinasi Indonesia seperti ambisi mengembalikan diri pada pencairan atas pembakuan oleh konstitusi, institusi politik, dan rezim kekuasaan. Imajinasi memberi jalan pembebasan tanpa harus tunduk pada rumusan-rumusan formal demi pemartabatan Indonesia.

R.E. Elson dalam The Idea of Indonesia (2008) mengingatkan: “Sebelum abad XX, Indonesia belum ada, dan karena itu orang Indonesia pun belum ada.” Pernyataan ini memaksa orang untuk menelisik proses proyek membetuk Indonesia dan kelahiran manusia Indonesia. Legitimasi politis tentang pembentukan Indonesia sebagai negara pada 1945 tidak mencukupi kepentingan orang mengalami Indonesia dan merasai-menjadi Indonesia. Indonesia sebagai gagasan ditelususi oleh Elson melalui teks-teks antropologi, geografi, politik, ekonomi, dan sejarah. Imajinasi masih mengering dan mampat. Sastra sebagai ruang persemaian untuk imajinasi Indonesia terasingkan dan terlupakan. Kondisi ini membuat Indonesia hampir jadi “teks tertutup” tanpa gelimang imajinasi dan gairah tafsiran. Begitu.

Radar Surabaya (22 Agustus 2010)