Labirin Kebohongan

Bandung Mawardi

Hari ini serbuan informasi mungkin melampaui kapasitas otak, sebab produksi informasi tidak mengenal hari libur. Kita bisa menerima atau menolak informasi tapi kerap saja  lengah dalam mekanisme sensor atau kurasi. Muatan kebenaran atau kebohongan mulai mengabur. Serbuan informasi pun kerap membuat kita ragu kendati paksaan untuk percaya selalu terbentuk melalui kelihaian aktor dan sistem.

Parade informasi tentang politik, selebritas, hukum, teknologi, pajak, atau pendidikan tak luput dari operasionalisasi kebohongan. Praktik kebohongan ini mulai vulgar dan melampaui nalar. Batas kebohongan dan kebenaran telah dicairkan dengan memakai intervensi imajinasi dan represi opini publik. Kita sadar bahwa informasi bergerak menjadi fiksi memikat. Kondisi ini membuat kita lelah untuk mengonfirmasi kebenaran karena terjerat dalam labirin kebohongan.

Deretan informasi mutakhir kerap membuat kita kaget. Kasus-kasus panas muncul dan lekas tersebar sebagai berita atau gosip dalam tendensi kebohongan. Reaksi publik membuat kasus itu memecah jadi sekian versi oleh ulah pelbagai pihak. Model ini membuat kita curiga. Kebohongan bakal lekas menyelimuti kasus-kasus itu melalui jumpa pers, testimoni, pledoi, atau apologi. Kita dihadapkan pada pengemasan kebohongan yang rapi dan elok. Konfirmasi tidak untuk mengurusi bentuk dan kualitas kebenaran tapi mengungkap pernik-pernik kebohongan.

Kebohongan telah mewabah sejak masa lampau dalam menentukan peradaban. Kebohongan tersimpan rapi dari mitologi sampai praktik demokrasi modern. J A Barnes dalam A Pack of Lies (2005) mengatakan: “Kebohongan adalah salah satu potensi alamiah manusia yang perlu diwaspadai dan dikendalikan.” Bohong berarti niscaya ada tapi menjelma masalah saat kita merasa ada kejanggalan. Kebohongan yang digulirkan bakal menciptakan kerepotan untuk proses menemukan kebenaran.

Kita memahami makna kebohongan dalam durasi lama. Ingatan kita terhadap proyek demokrasi selalu mengingatkan pada kebohongan penguasa. Suguhan kasus korupsi kerap membuat kita sadar ada permainan kebohongan. Kasus mafia hukum pun diliputi penciptaan kebohongan. Kebohongan dalam politik sudah membuat kita muak tapi antologi kebohongan terus diproduksi.

Kebohongan mirip kodrat yang membuat permainan politik jadi seru. Gelagat kebohongan biasa terasakan dalam sosialisasi suatu kebijakan. Kita kadang diajak untuk mengimajinasikan perubahan dengan dalih demi kepentingan negara. Kebijakan memang ingin lekas digulirkan tapi pewacanaan seolah memerlukan kebohongan untuk menjinakkan resistensi. Produksi kebohongan yang indah dan memabukkan identik dengan kepentingan menginferiorisasi publik.

Naguib Mahfouz dalam novel Sugar Street mengungkapkan: “Politik bukanlah idealisme puitis, tetapi kebijakan realis.” Politik kita memang tak peka dengan penghormatan atas idealisme dan peran signifikan imajinasi. Politik terkesan sekadar mengurusi segala yang terejawantah tapi ditentukan melalui prosedur kebohongan. Kebijakan realis kerap diterjemahkan sebagai usaha untuk finalisasi tanpa mengurusi proses pengungkapan makna kebenaran. Hal ini membuat politik kebohongan tumbuh subur dalam institusi-institusi eksekutif, legislatif, dan yudikatif. Pembohongan publik pun terlembagakan.

Kebohongan ala politik seperti menafikkan kemampuan imajinasi kita untuk melakukan deteksi antara kebohongan dan kebenaran. Konsekuensi dari kebohongan adalah usaha meraih legitimasi. Kita dikondisikan untuk menerima segala bentuk kebijakan. Padahal itu merupakan tumpukan kebohongan yang harus disingkap lapisan demi lapisan. Kebohongan itu bukanlah fenomena mutakhir karena kita sudah menerima politik-bohong dari akar sejarah dan tradisi.

Wayang bisa dijadikan refleksi tentang makna kebohongan dan kekuasaan. Perang Bharatayuda merupakan puncak dari politik kebohongan antara Pandawa dan Kurawa. Kebohongan itu demi mencapai kekuasaan meskipun lemah dalam urusan legitimasi. Sejarah kita juga diliputi kebohongan karena peralihan Orde Lama ke Orde Baru identik dengan produksi politik kebohongan. Model ini membenarkan kepentingan, tapi mengabaikan prosedur dalam tataran etika politik. Kita masih terus merawat pelbagai hasil kebohongan dalam politik. Barangkali kita belum berani mengatakan itu aib karena produksi kebohongan masih terus diciptakan di gelanggang politik.

Fiksi kebohongan politis juga bisa kita temukan melalui kisah ala bocah bertajuk Pakaian Raja garapan H C Andersen. Raja angkuh sanggup dikalahkan oleh dua orang pembohong dengan godaan membuat pakaian paling indah di dunia. Raja terpikat dan menggelontorkan dana besar demi proyek pakaian. Para pejabat curiga dengan ulah dua pembohong alias pernacang dan penjahit pakaian raja. Situasi kebohongan ini tidak tercium oleh raja. Hari yang dinantikan tiba. Raja tidak melihat selembar kain atau seutas benang. Dua pembohong memang tidak melakukan kerja apa-apa tapi mereka malah membuat kebohongan fantastis. Mereka menjelaskan bahwa pakaian itu cuma bisa dipandang oleh mata orang ampuh. Mereka berlagak memeragakan seolah memegang baju dan siap dikenakan pada raja yang sudah telanjang.

Raja pun merasa mengenakan pakaian paling indah. Raja turun ke kota menyapa rakyat dalam kondisi seolah berpakaian tapi telanjang. Para pejabat dan rakyat tak mau menegur dan justru menunjukkan raut muka terpukau agar lolos dari hukuman raja jika dianggap melecehkan. Narasi kebohongan ini lekas terungkap oleh celotehan bocah naif: “Lihat, Raja telanjang!” Kebenaran ini berhadapan dengan konstruksi politik, otoritas raja, hukum, dan pembakuan nalar-imajinasi.  

Narasi kebohongan tidak gampang diselesaikan melalui ocehan, opini, pengadilan, atau demonstrasi kendati negara ini ingin merayakan supremasi hukum. Kebohongan juga tidak rampung dalam kerja imajinatif dan produksi nalar publik. Tindakan paling gampang adalah menutup kebohongan dengan kebohongan-kebohongan. Alternatif manjur dengan membuat proyek lupa melalui indoktrinasi di sekolah, penerbitan, media massa, film, penyuluhan, atau sastra. Kebohongan seolah kodrat dalam politik. Kita pun hidup dalam labirin politik kebohongan.

Menghormati Pengabdian Sastra

Bandung Mawardi

Judul            : Rona Budaya: Festschrift untuk Sapardi Djoko Damono

Editor                   : Riris K Toha-Sarumpaet dan Melani Budianta

Penerbit       : Yayasan Pustaka Obor Indonesia dan HISKI, Jakarta

Cetakan       : Oktober 2010

Tebal           : 360 halaman

Kerja sastra, pengabdian diri dalam menyemai sastra, dan pergumulan menebar benih-benih sastra menjadikan Sapardi Djoko Damono (SDD) sebagai ikon dalam kesusastraan modern di Indonesia. Puisi, esai, dan cerpen telah dipersembahkan. Hasil penelitian, buku-buku pembelajaran sastra, dan produksi sastra terjemahan turut memberi arti geliat sastra di masyarakat akademik. SDD menekuni diri dalam sastra, menyapa publik untuk merayakan sastra, dan memartabatkan negeri melalui agenda pembentukan kultur literasi.

Gairah sastra SDD selama puluhan tahun menjadi alasan untuk penerbitan buku mencakup pelbagai kajian dari kolega, murid, dan pengagum. Buku Rona Budaya sebagai bentuk buku persembahan ulang tahun ke- 70 tahun SDD (1940-2010) merepresentasikan keuletan dan keluasan perspektif SDD dalam kajian sastra dan kultural di Indonesi. Dua puluh esai dalam buku ini lintas keilmuan: sastra, filsafat, perpustakaan, linguistik, arkeologi, dan sejarah. SDD di mata publik tak sekadar penyair. Sosok ini memberi inspirasi dan penyulut dari persemaian kajian keilmuan di ranah akademik dan masyarakat umum.

Riris K Toha-Sarumpaet dan Melane Budianta (editor) menyebut bahwa publikasi buku ini diniatkan sebagai tanda penghargaan pada “usaha, teladan, dan gaya” SDD dalam kerja sastra. Mereka pun menghendaki SDD terus menyulut “kegembiraan” dalam agenda membangun ilmu sastra di Indonesia. Penghormatan ditunaikan dengan pengumpulan pelbagai tulisan sebagai mozaik antusiasme SDD selama mengabdi sebagai penyair, esais, kritikus, penerjemah, redaktur, peneliti, dan dosen.

Donny Gahral Ardian menyuguhkan esai “Tanah Tak Berjejak Para Penyair.” Esai ini seolah lekat dengan proses kreatif SDD dalam puisi. Ardian menyebut bahwa kesunyian, kehampaan, dan keasingan adalah pengamalan purba. Pembaca lekas bakal mengingat tentang buku puisi SDD: DukMu Abadi (1969). Kitab puisi ini pernah ditahbiskan oleh Goenawan Mohamad sebagai “nyanyi sunyi kedua”, sambungan estetis dan tematis dari kepenyairan Amir Hamzah pada masa 1930-an. Lirisisme SDD menjelma tonggak penting dalam tradisi puisi lirik sejak 1970-an sampai hari ini. Buku itu seolah seruan untuk para penyair di Indonesia melahirkan lirik-lirik kekekalan.

Jejak-jejak kepenyairan SDD menciptakan jalan estetis dalam perpuisian mutakhir. Buku-buku puisi Perahu Kertas, Sihir Hujan, Mata Pisau, Akuarium, Hujan Bulan Juni, Mata Jendela, dan Kolam adalah sodoran memikat bagi publik sastra, tanda mata dari babak-babak kerja kreatif penyair. Kebermaknaan puisi-puisi SDD memberi rekah dalam optimisme menghidupi puisi, antusiasme kerja penelitian (kritik sastra), dan pembesaran-perluasan wacana sastra di media. Sosok penyair kalem ini menuai penghargaan melalui suguhan-suguhan puisi. Puisi seolah adalah manifestasi SDD untuk mengucapkan dan mengekalkan diri dalam olah bahasa dan ramuan imajinasi.

Kepenyairan itu dianggapi oleh M Yoesef dengan mengurai pernyataan dari pihak Freedom Insitute saat memilih SDD sebagai penerima Achmad Bakrie Award 2003. SDD diakui telah menunjukkan “pengabdian untuk bidang (puisi) selama empat puluh tahun.”  Pengabdian ini diimbuhi dengan peran SDD dalam “mengkristalkan dan memperbarui tradisi lirik di Indonesia.” Klaim memuncak dalam pernyataan: “Puisi SDD adalah sebuah puncak pencapaian bahasa Indonesia.” Bentuk penghargaan atas kepenyairan SDD adalah berkah dari keberimanan melahirkan, merawat, dan membesarkan puisi di negeri miskin literasi.

SDD memang identik dengan lirisisme. Hal ini menggugah Fridolin Ukur untuk memerkarakan kerja penerjemahan puisi-puisi kalsik Cina oleh SDD. Lirisisme Cina seolah turut memberi pengaruh dari kepenyairan SDD selama ini. Ketertarikan SDD dibuktikan dengan publikasi Puisi Cina Klasik (1976, hasil terjemahan puisi-puisi liris Cina. Inilah kerja penerjemahan SDD atas puisi Li Bai (701-762) berjudul Jin Ye Si. Simaklah: Kusaksikan cahaya bulan bersinar di tempat tidurku./ Barangkali salju lembut telah melayang jatuh?/ Kuangkat kepalaku menatap bulan di bukit,/ Kemudian tertunduk kembali, merenungi bumi. Khas terjemahan ini juga tampak dari kerja penerjemahan SDD atas sekian puisi, cerpen, drama, dan novel dari George Seferis, Ernest Hemingway, Kalidasa, Eugene O’Neill, Okot p’Bitek, Henry James, John Steinbeck, Naquib Mahfoudz, dan Duong Thu Huong.

Harry Avelling (2010) menyebut bahwa kerja penerjemahan ala SDD adalah cara untuk memahami budaya lain. SDD (1999) justru pernah mengatakan bahwa penerjemahan sastra merupakan “kerja pengarang yang mencipta dalam batasan, kungkungan, dan ikatan yang berasal dari karya yang diterjemahkannya.” Kerja ini memang menegangkan, dilematis, dan berisiko. SDD pun memberi konklusi bahwa penerjemah pada akhirnya harus berkhianat agar bisa kreatif dalam penerjemahan. SDD telah membuktikan dan Avelling mengakui SDD berhasil menunjukkan pada publik tentang terjemahan berguna untuk pelbagai tujuan.

Penghormatan atas pengabdian sastra juga ditunjukkan oleh Wahyu Wibowo. SDD bagi Wahyu Wibowo adalah keniscayaan ontologis. Klaim atas relasi intim SDD dan puisi: “Ibarat melihat hubungan SDD dan sepatu sandalnya, keniscayaan ontologis menjadikan diri SDD dan sajak-sajak liriknya saling bergantung. SDD adalah sajak lirik dan sajak lirik adalah SDD.” Pengakuan ini tidak sekadar pujian hiperbolik. Wahyu Wibowo sejak lama menekuni puisi-puisi SDD, peka atas geliat kepenyairan, dan sadar atas anutan estetika. Esai persembahan ini melengkapi dari hasil penelitian Model Waktu dalam Perahu Kertas Sapardi Djoko Damono (1991). SDD memang pantas mendapati penghormatan tanpa harus dikultuskan dan “dibakukan.” SDD melalui buku ini seolah tanda mata zaman tak usai didefinisikan dan ditafsirkan.  

Perayaan Waktu

Bandung Mawardi

Jelang dan usai pergantian tahun, penjaja kalender bertebaran di pinggir jalan dan keliling kampung. Toko-toko buku turut menyediakan dagangan kalender. Bank, koran, perusahaan, koperasi, sekolah, atau penerbit buku turut mencetak kalender, membagikan sebagai hadiah atau tanda mata. Bulan Desember menjelma musim kalender. Orang pun melihat kalender sebagai simbol kehidupan: pergantian hari, kesadaran waktu, eksistensi diri, atau rutinitas kerja. Antologi kisah kita ada dalam kalender. Mengenangkan kalender, mengenangkan hidup.

Joko Pinurbo, pujangga asal Jogja, turut memaknai kalender untuk mengisahkan nasib penjaja kalender dan falsafah waktu bagi manusia. Satire dan alegori termaktub dalam larik-larik puisi impresif: Lelaki tua berulang kali menghitung receh di tangan/ barang dagangannya sedikit sekali terbeli./ “Makin lama waktu makin tidak laku,” ia berkeluh sendiri./ Anaknya tertidur pulas di atas tumpukan kalender/ yang sudah mereka jajakan berhari-hari. Kisah sedih pedagang kalender dalam puisi Penjual Kalender ini adalah interupsi bagi kita untuk merenungkan makna rezeki, luapan ekspresif perayaan tahun baru, kesadaran waktu, manifestasi nilai-nilai kemanusiaan. Kalender tidak sekadar lembaran-lembaran kertas bertaburan angka, nama hari dan bulan, atau gambar. Pedagang kalender pun menjelma representasi kepentingan kita atas tanda-tanda waktu dan afirmasi lakon-lakon hidup dalam hitungan waktu.

Pedagang itu sedih, pengharapan rezeki tak sesuai dengan prediksi. Suara pedagang kalender mungkin mengingatkan kita aras kebermaknaan waktu. Ia membangunkan si anak sambil mengatakan: Besok kembalikan saja kalender-kalender ini kepada pengrajin waktu. Ada getir dan sentilan untuk kita mengingat kembali (sejarah) kesadaran waktu. Simbolisme dan sistematisasi tanda-tanda waktu dalam kalender adalah konstruksi rasionalitas modern. Kita mengenali kalender sebagai hasil kerja sains, kultural, dan spiritualitas dari abad ke abad. Jadi, kalender adalah penemuan modern, edisi sambungan dari kesadaran waktu manusia saat merancang sistem waktu dalam bentuk jam air, jam pasir, jam lilin, dan jam mekanik.

Kalender menjadi representasi sejarah pertemuan, perbenturan, dan persilangan dari pelbagai peradaban, agama, sistem teknologi, dan imajinasi. Selama sekian abad, kita pun mengenali sistem kalender Mesir Kuno, Gregorian, Hijriah, Julian, Jawa, atau Saka. Dunia bergerak karena kepemilikan sistem waktu dalam bentuk kalender. Sistematisasi waktu ala Barat lalu disebarkan ke pelbagai penjuru dunia dengan kolonialisme, misi agama, perdagangan, atau globalisasi. Homogenisasi sistem waktu kentara dengan perayaan tahun baru ala Masehi di pelbagai negara tanpa membedakan agama, etnis, ideologi, atau jenis kelamin.

Sejak kapan kita mengenal dan menerima sistem waktu dalam bentuk jam dan kalender? Pertanyaan ini susah menemukan jawaban paripurna. Denys Lombard dalam Nusa Jawa: Silang Budaya (1996) menemukan jejak kesadaran waktu karena jam dalam sebuah artikel berjudul Djam. Artikel ini kemungkinan ditulis oleh seorang perempuan tanpa menyebut nama dan dimuat di Soenting Melajoe: Soerat Chabar Perempoean di Alam Minang, 24 September 1915. Kesadaran waktu tampak dalam kutipan ini: Djika kita hati-hatikan benar ada lagi iang diteriakkan djam itoe; dengarkanlah olehmoe: ‘Kerdja! Kerdja! Kerdja!’ Konsep waktu kita sudah diintervensi oleh nalar hidup Barat.

Paham waktu adalah kerja, waktu adalah uang, merepresentasikan penerimaan konsep dan sistem waktu (jam dan kalender) bersumber dari kolonial. Sejarah jam di Nusantara juga bisa ditelisik dari niat dan efek pendirian Jam Gadang (Sumatera Barat) pada 1926. Konon, Jam Gadang ini merupakan hadiah dari Ratu Belanda pada Controleur Bukittinggi. Masyarakat di Jawa juga dikenalkan jam secara komersial melalui almanak dan iklan-iklan di majalah pada 1930-an. Pengetahuan tentang waktu modern dalam bentuk jam ada dalam Volks Almanak Djawi, Kadjawen, dan Panji Pustaka. Iklan jam adalah model edukasi waktu ala Barat.     

Perihal sejarah kalender belum ada jejak-jejak eksplisit. Kita justru mengenali dan melihat kalender dalam kelaziman tanpa ada curiga untuk menelisik aspek historis, ideologis, atau teologis. Kalender cetak biasa memuat tanda-tanda dari pelbagai peradaban dan agama. Kita bisa temukan unsur Islam dalam angka dan nama-nama hari, unsur Barat dalam nama-nama bulan dan nama hari Minggu, unsur Jawa dalam nama-nama hari pasaran. Penanda dalam bentuk gambar, ilustrasi, foto kadang juga menyeret dalam pembacaan pelbagai pamrih dan makna kalender bagi kita. Kalender tak sekadar bicara waktu karena ilmu pengetahuan, biografi kultural, dan imajinasi turut dialirkan dalam tatapan mata dan renungan.

Perayaan pergantian tahun adalah perayaan waktu. Kebiasaan mengganti kalender lama dengan kalender baru merupakan ritus dalam jejaring pengetahuan. Kita mungkin kerap alpa dan tidak memiliki ikatan referensial atas kalender. Kondisi ini lazim karena kita lengah dalam kesadaran waktu untuk menapaki titian sejarah diri, identitas, nalar kultural, imajinasi, spiritualitas, atau teknologi. Pergantian kalender adalah tanda seru untuk kita merenungi kembali makna waktu. Kalender bersama jam menjelma simbol dari antologi kisah kita: kenangan masa lalu dan pengharapan masa depan.

Kalender dan jam adalah urusan waktu. Kita bakal mengalami itu dalam  puisi Yang Fana adalah Waktu garapan Sapardi Djoko Damono. Kita dan waktu dikisahkan dalam perbedaan nasib dan makna. Simaklah: Yang fana adalah waktu. Kita abadi:/ memungut detik demi detik, merangkainya seperti bunga/ sampai pada suatu hari/ kita lupa untuk apa./ “Tapi,/ yang fana adalah waktu, bukan?”/ tanyamu. Kita abadi. Puisi menyulut kesadaran waktu dalam otoritas manusia. Waktu dialami dalam diri manusia. Perayaan waktu muncul dalam ritus hidup keseharian. Begitu.  

Janji dan Mimpi Perpustakaan Maya

Oleh Mohamad Fauzi

TEKNOLOGI hampir selalu membawa janji dan mimpi. Datangnya teknologi internet telah memperkukuh janji dan mimpi teknologi pada salah satu pilar dunia akademik, yaitu perpustakaan. Perkembangan teknologi informasi yang pesat mengarahkan perpustakaan konvesional menjadi perpustakaan maya (online library). Perpustakaan maya memberikan janji dan mimpi kemudahan, kecepatan, keterjangkauan, kemurahan, fleksibilitas, serta kemampuan mengatasi ruang dan waktu.

Pada 1945 atau 30 tahun sebelum penemuan PC (personal computer) dan 50 tahun sebelum lahirnya world wide web, Dr Vannevar Bush dalam salah satu esainya yang terkenal As We May Think memimpikan sebuah desktop personal yang akan mengambil alih semua perpustakaan. Dalam impian yang dia sebut Memex, Bush membayangkan sebuah keyboard dan layar yang memungkinkan penggunanya untuk menghadirkan ilmu pengetahuan umat manusia yang terkumpul menjadi satu. Bush membayangkan sebuah mesin yang akan mencatat lompatan-lompatan individu inspiratif melalui teks yang menjadikan peneliti mengatasi limpahan ilmu pengetahuan. Dalam Libraries of the Future (1965) yang terpengaruh pemikiran Bush, Douglas Engelbart, penemu mouse komputer, dan J.C.R. Licklider membayangkan perpustakaan digital yang dihubungkan dengan sebuah jaringan agar dapat diakses oleh para pengguna yang berlipat ganda.

Melihatnya dari titik sekarang, impian direktur Lembaga Pengembangan dan Penelitian Amerika Serikat (Office of Scientific Research and Development) itu tampak menjadi nyata bahkan di Indonesia. Sekarang ini sedang berkembang pesat perpustakaan maya baik yang dilakukan lembaga pendidikan seperti universitas, lembaga penelitian, lembaga swadaya masyarakat, dan sebagainya. Ribuan teks dan dokumen mulai didigitalisasi dalam berbagai bentuk (umumnya berbentuk portable document format/pdf) dan di-upload di perpustakaan maya.

Di Indonesia, hampir semua universitas sudah mulai melakukan digitalisasi perpustakaan, menjadi dan mengutamakan perpustakaan maya. Tahun ini, untuk menyebut beberapa contoh, unit pelayanan teknis (UPT) Perpustakaan Universitas Gadjah Mada (UGM) menganggarkan dana Rp 1 miliar untuk berlangganan database jurnal online, sangat jauh lebih banyak dibandingkan dengan anggaran pengadaan koleksi cetak yang ''hanya'' Rp 150 juta. Belum lagi perpustakaan di fakultas. Total anggaran UGM untuk berlangganan jurnal internasional mencapai Rp 5,8 miliar (Balkon Balairung UGM edisi spesial 2010).

Di kampus saya, Universitas Sebelas Maret (UNS), Surakarta, UPT Perpustakaan pusat sudah menghabiskan dana Rp 300 juta per tahun untuk berlangganan jurnal online. Pengadaan perpustakaan maya itu tentu saja harus didukung dengan berlangganan bandwith internet yang biasanya mencapai miliaran rupiah. UNS, sebagai contoh, menghabiskan dana Rp 3 miliar setiap tahun. Hal itu juga terjadi hampir pada seluruh universitas di Indonesia.

Ada semacam kesadaran bahwa mahasiswa, dosen, peneliti, dan orang-orang yang berkecimpung dalam dunia akademis dan ilmu pengetahuan sudah mulai technology-minded yang harus diakomodasi. Hampir semua orang punya komputer atau laptop yang memengaruhi dan mengubah kebiasaan mereka dalam belajar-mengajar. Universitas, pemerintah daerah, pusat perbelanjaan, kafe, dan sebagainya menyediakan area hotspot (wifi) dengan berbagai kecepatan akses (bandwith) dan kebanyakan 24 jam penuh. Para operator telepon sudah gencar memasarkan produk dan jasa internet prabayar. Sekarang juga sedang marak dipasarkan teknologi e-book reader yang digagas Apple dengan produk Apple iPad dan situs penjualan online Amazon dengan produknya Amazon Kindle, yang konon akan menjadi tren baru. Semua itu mulai mengukuhkan janji dan mimpi perpustakaan maya di masa depan.

Selain itu, perkembangan perpustakaan maya tidak lepas dari perlombaan berbagai universitas di Indonesia untuk "go internasional", menjadi universitas riset dan world class university. Perlombaan itu tentu saja mengharuskan sebuah universitas untuk memfasilitasi diri dengan perpustakaan maya yang bisa diakses dari seluruh dunia. Maka, dilihat dari segi teknologi serta dari tantangan dan tuntutan masa depan, perpustakaan maya tampak tak terelakkan.

Tapi, seperti dikatakan Ian F. McNeely dan Lisa Wolverton (2010) dalam buku mereka Para Penjaga Ilmu dari Alexandria Sampai Internet, mengorganisasi dan mengelola sebuah perpustakaan pada akhirnya adalah sebuah tugas besar yang menjemukan, yang memerlukan komitmen serius untuk menjustifikasi faedahnya. Butuh orang-orang yang akan memanfaatkannya. Tapi, sayangnya, yang terjadi di berbagai perpustakaan universitas dan berdasar riset kecil yang saya lakukan, tak banyak mahasiswa atau dosen yang menggunakan perpustakaan maya bahkan sekadar tahu ada perpustakaan maya. Kebanyakan mereka malah asyik dengan Facebook. Di kampus saya, dari total dana Rp 3 miliar per tahun, sekitar 60 persen habis untuk Facebook dan download film serta musik.

Bandingkan dengan yang terjadi di negara-negara seperti Amerika Serikat. Mahasiswa di sana mulai beralih pada perpustakaan maya (online library). Menurut hasil survei Thomas and Dorothy di Leavey Library yang berada di University of Southern California (USC), 73 persen mahasiswa sudah tidak lagi ke perpustakaan karena mereka sudah terhubung dengan internet dan perpustakaan online. Hanya 36 persen mahasiswa S-1 yang meminjam buku, 12 persen yang datang ke perpustakaan untuk menggunakan jurnal cetakan, dan 61 persen dari pengunjung perpustakaan yang datang untuk menggunakan komputer yang disediakan. Bila mahasiswa ditanya perbaikan apa yang mereka butuhkan dari perpustakaan, mereka hanya meminta untuk disediakan lebih banyak komputer (Gardner & Eng, 2005). Berbeda jauh.

Meski demikian, masa depan ada di sana dan hasrat menglobal universitas kita sepertinya mengharuskan ke sana. Begitukah?

Mohamad Fauzi , mahasiswa Kajian Amerika Universitas Sebelas Maret (UNS) dan bergiat di Bale Sastra Kecapi dan Pengajian Senin Solo

Dimuat di Jawa Pos, Minggu, 26 September 2010

Kekalahan Imajinasi Desa

Oleh MOHAMAD FAUZI

Pada zaman sekarang tidak ada orang yang senang disebut wong ndesa (kecuali Thukul Arwana, mungkin). Imajinasi kolektif kita tentang desa tidak jauh dari kawasan atau daerah terpencil, terisolasi, tak maju, orang-orang yang tidak terdidik, terbelakang, gelap, sepi, penuh kemelaratan, hidup yang keras dan berat.

Kalau ada orang yang melakukan tindakan bodoh, ceroboh, atau tidak tahu perkembangan terkini atau mode baju, teknologi, bahasa, atau budaya pop terbaru maka langsung dia dicap ndesa katrok, wagu, tur gilane. Siapa yang berani menjadi wong ndesa?

Desa bukan hanya sebuah kawasan, tetapi juga sebuah imajinasi kebudayaan dan kekuasaan. Pada zaman kerajaan-kerajaan Nusantara, desa memiliki kuasa dan berstatus ”otonom” yang bisa kapan saja memberontak pada sebuah kerajaan atau paling tidak berpaling pada kerajaan yang lain jika raja bersikap lalim. Gerakan-gerakan sosial pada abad ke-19 berpusat di desa dengan tokoh-tokoh karismatik dan didukung para petani.

Kekuasaan dan otonomi desa terus digerus pada zaman pemerintahan kolonial dengan cultuurstelsel (tanam paksa) pada tahun 1830-1870. Kekuasaan dan otonomi desa terus digerogoti, meskipun pada 1855 dijamin kembali melalui Regeeringsreglement op het beleid der Regeering van Nederlandsch-Indie (Peraturan pemerintah tentang pengelolaan pemerintah Hindia Belanda) dan semakin diperjelas dalam Inslandsche Gemeente-ordonatie pada tahun 1905.

Peraturan dan ordonansi tersebut menetapkan desa sebagai badan hukum otonom dengan hak untuk mengelola persoalan sendiri dan memilih kepala desa sendiri (Aiko Kurasawa, 1993: 436).
Namun, yang paling parah adalah pada masa pendudukan Jepang. Sumber daya alam dan manusia dimobilisasi, dikontrol, dan diperas untuk kepentingan fasisme Jepang. Di bawah kekuasaan Jepang, desa bersentuhan langsung dengan negara atau pemerintah. Terhentinya perdagangan luar negeri dan adanya tuntutan militer secara besar-besaran dari pihak Jepang, maka terjadi perubahan radikal dalam keseimbangan pasokan dan permintaan (supply and demand) komoditas.

Penduduk desa dikerahkan untuk meningkatkan produksi pangan. Petani dipaksa menyerahkan hasil panen. Distribusi komoditas dikontrol. Penduduk desa dipaksa jadi romusha. Perangkat sosial kelembagaan desa, seperti tonarigumi (rukun tetangga) dan nagyô kumiai (koperasi desa), dibentuk dan dikontrol. Tokoh-tokoh kunci desa, seperti kepala desa dan kyai, ”dididik”, dipegang, dan dikendalikan. Hasilnya: ”kemiskinan kebendaan dan ketidaknyamanan psikologis”. (Aiko Kurasawa, 1993).

Dikuasai dan dikalahkan
Sampai masa Orde Baru dan reformasi, desa masih terus dikuasai dan dikalahkan. Semua ini membentuk imajinasi kita tentang desa yang kalah dan dikalahkan secara struktural oleh para penguasa. Namun, kekalahan yang sekarang dialami desa adalah kekalahan kultural yang paling parah. Kebudayaan kota mengalahkan kebudayaan desa agraris (juga pantai). Kota berkebudayaan (tinggi), sedangkan desa tidak berkebudayaan.

Masuknya listrik, televisi, alat transportasi seperti motor, alat komunikasi seperti handphone bahkan Blackberry yang sekarang sedang marak terus menguras harta penduduk desa dengan produktivitas yang sangat dipertanyakan. Buku-buku pelajaran dan cerita telah menghilangkan imajinasi penduduk desa tentang desa mereka. Melalui teknologi dan buku tersebut, setiap hari, bahkan setiap jam, penduduk desa bergelut dan bersentuhan dengan (imajinasi) kota.

Tidak ada cerita dari kakek- nenek tentang gerakan sosial- politik di desa. Anak-anak lebih tahu jajan yang diiklankan televisi daripada jajan pasar. Para remaja lekas mengidentifikasi diri sebagai pemuda urban dan mau melanjutkan pendidikan tinggi di kota bahkan di kota-kota negara maju. Urbanisasi imajinasi tak terelakkan, dan nalar urban terbentuk, sebelum akhirnya urbanisasi fisik dilaksanakan. Tidak ada nostalgia, apalagi bagi generasi muda yang sejak kecil diasuh dengan imajinasi kota.

Sedikit perbandingan, pada abad ke-19 muncul gerakan politik populisme di Amerika Serikat yang mengusung Semangat Populis. Semangat Populis diejawantahkan dalam seperangkat pengertian yang tampak di dalam apa yang disebut ”kerinduan” akan perikehidupan agraris. Taman firdaus kaum Populis tidak berada di masa mendatang, tetapi di masa silam. Menurut mitos agraris mereka, sehat tidaknya suatu negara tergantung kepada seberapa banyak kekuasaan dipegang kaum petani. Mereka ingin mengembalikan kondisi-kondisi pra industrialisasi dan pra komersialisasi pertanian (Richard Hofstadter, 1991: 133-134). Sementara di Indonesia?

Sampai di sini, saya sering bertanya-tanya. Apa maksud slogan bali ndesa, mbangun desa. Seperti apa desa dalam imajinasi penduduk desa tentang membangun desa mereka. Apakah penduduk desa masih memiliki imajinasi desa yang gemah ripah loh jinawi, mengingat setiap hari mereka terus dikalahkan dan berimajinasi menjadi wong kutha?

Di sini, kalaupun harus membangun, maka itu bukan membangun desa karena penduduk desa tidak punya imajinasi desa yang visioner. Akan tetapi, yang lebih realistik dan mungkin anggapan pemerintah, membangun desa yang diproyeksikan membangun kota (baru), dengan mempertimbangkan segala kekurangan dan kelebihannya. Karena bukankah tidak mungkin kita menggunakan kaca spion yang rusak dan terus-menerus dirusak untuk melihat ke belakang?

Toh yang kembali, kalau memang kembali, bukan wong ndesa, tetapi wong kutha dengan setumpuk imajinasi kota dan kepentingannya. Begitukah?

MOHAMAD FAUZI Bergiat di Bale Sastra Kecapi dan Pengajian Senin Solo
KOMPAS,  Sabtu, 11 Desember 2010

Air Mata Yang Hilang

Fanny Chotimah

Pada hari pertempuran terakhir, Rahwana maju ke medan perang sendirian dengan menaiki kereta kencana yang ditarik delapan kuda terpilih. Pada pertempuran itu, Rama menaiki kereta Indra dari surga yang dikemudikan Matali. Setiap Rama mengirimkan senjatanya untuk menghancurkan Rahwana, raksasa tersebut selalu dapat bangkit kembali sehingga membuat Rama kewalahan.

Untuk mengakhiri riwayat Rahwana, Rama menggunakan senjata sakti yang dapat berbicara bernama Kiai Dangu. Senjata tersebut selalu mengikuti ke mana saja Rahwana pergi untuk menyayat kulitnya. Setelah Rahwana tersiksa oleh serangan Kiai Dangu, dalam keadaan sekarat ia pulang ke Istana Alengka menemui istrinya, Banondari. Rahwana menembang sambil meneteskan air mata.

Fragmen ini merupakan kematian Rahwana yang babak akhirnya saya kawinkan dengan tembang Cianjuran berjudul ”Ceurik Rahwana” (Tangis Rahwana). Apakah sebenarnya yang membuat Raja Alengka yang pemberani ini meneteskan air mata? Dalam fragmen tembang ”Ceurik Rahwana”, Banondari —istri Rahwana dalam versi Sunda—terkejut melihat suaminya meneteskan air mata. Raja digdaya yang mahakuat, penakluk tiga dunia, dunia bawah tanah, dunia manusia, dan para dewa, itu ternyata dapat menangis.

 Air mata gajah

”Ceurik Rahwana” merupakan sebuah karya anonim yang bisa disinyalir muncul sekitar abad ke-15. Salah satu indikasinya adanya sebutan Gusti, bisa jadi ini merupakan warisan Hindu, dan juga adanya Pantun Ramayana secara tertulis dalam naskah kuno Sanghiyang Siksa Kandang Karesian pada 1518 yang sudah dikenal masyarakat Sunda. Islam baru masuk di tanah Sunda pada abad ke-16 Masehi.

Tembang ini dimainkan dalam petikan kecapi berlaras pelog dengan denting dan alunan yang mistis. Suara bening pesindennya terdengar seperti datang dari masa dan dunia berbeda. Suasana yang menggemakan kembali kata-kata E M Cioran dalam bukunya, Air Mata dan Orang Suci (1937).

Ingatlah kita pada riwayat kehadiran Rahwana—versi Anak Bajang Menggiring Angin (1983) karya Sindhunata—yang diawali dengan rintihan raksasa Warudoyong dan Banaspati yang memohon kepada Batara Guru untuk menggagalkan Sukesi dan Wisrawa yang akan membalikkan dunia dengan Sastra Jendra. Para dewa tak ingin mati, dunia belum siap, dan berjuta manusia masih ingin tidur dalam dosa-dosanya. Sukesi pun berlinang air mata dihukum oleh Batara Guru karena kesombongannya, hati manusia yang lemah.

Dari rahim Sukesi lahirlah Rahwana, makhluk yang konon penuh dosa, dengan tafsir cinta yang celaka. Namun, ia lahir dan pergi bersama air mata. Seperti gajah yang menangisi kematiannya. Ketika seekor gajah mati, gajah-gajah lain dalam kelompoknya akan melingkari mayatnya, berdiam, seperti mengheningkan cipta, lalu meneteskan air mata, hingga akhirnya mereka bisa berdamai dengan rasa kehilangan mereka.

Air mata korban

Air mata bagi manusia merupakan ekspresi dalam menghadapi kematian, juga dalam perjumpaan dengan kehidupan. Tangisanlah yang diteriakkan bayi saat pertama ia menemui hidup. Tangisan pula yang ia gunakan untuk mengomunikasikan kebutuhan dasarnya, haus, lapar, sakit, dan sebagainya.

Bagaimana jika manusia tidak bisa menangis? Seperti Max, salah satu karakter dalam film animasi Mary and Max (2009) yang mengidap aspergies syndrome. Pengidap penyakit ini menderita depresi karena tidak mampu untuk memahami teks secara verbal dan sering kali menderita kepanikan. Ia mengalami kesulitan untuk menenangkan dirinya dan yang sangat menyedihkan, ia tidak bisa meluapkan semua kekecewaannya dengan air mata.

Apakah kita saat ini adalah Max, manusia yang tak mampu lagi berair mata? Jika berbotol-botol air mata korban lumpur panas di Sidoarjo, korban ledakan gas, korban-korban ketidakadilan di negeri ini dikumpulkan, lalu dihadiahkan kepada bapak-bapak wakil rakyat, apa yang akan terjadi?

Rubrik Teroka, Kompas 11 Desember 2010

Feminisme ala Sindhunata

Oleh Sartika Dian Nuraini

Sindhunata telah menemukan kebijaksanaan literatur, kebijaksanaan membentuk perempuan yang berakar pada produksi budaya orisinal Cina dan feminitasnya. Sebagai seorang figur yang merepresentasi laki-laki dan yang Ilahi, dalam penciptaan, kekuasaan, pemberi keadilan, sekaligus sebagai penentu keputusan. Novel Putri Cina (2007) adalah bentuk eksposisi yang menelanjangi konstruksi hierarkis atas rezim kekuasaan dalam masyarakat dan budaya Jawa. Laki-laki direpresentasi telah melupa, meminggirkan, menenggelamkan perempuan dari kuasa bersuara dan kehidupan. Perempuan mengalami marginalisasi dan acapkali dirundung kesedihan karena tak mampu menunjukkan identitas diri dan tanggung jawab mengembangkan konsep keilahian.

Sindhunata memakai perempuan Cina sebagai suara identitasnya. Fragmen historis dan filosofis membangun ide-ide cerita yang khayali dan mumpuni. Prinsip dasar metodologis yang dipakainya mengacu pada penjatuhan perspektif maskulinitas oleh kekuatan tokoh Giok Tien sebagai lakon utama. Secara substansial,  novel yang merupakan garapan ulang pemikiran Jawa ini, mengacu pada ajakan untuk mengafirmasi terbentuknya kekuatan seksualitas dan subjektifitas sebagai perempuan. Feminisme Sindhunata berpuncak pada ketegangan visual pembaca terhadap pelecehan seksual yang dialami Giok Tien sebagai keturunan Jawa dan Cina. Giok Tien sempat marah terhadap kondisi dan situasi yang dihadapinya, tetapi kemudian tak terjerumus dalam kemarahannya dan berjuang memperoleh keadilan melalui kekuatan kata-kata.

Tantangan pencerahan yang terbaca dari misi Sindhunata adalah untuk memurnikan ajaran feminisme, memberikan kembali hak bersuara dari dan untuk perempuan, sejalan dengan pemikiran feminisme awal di Barat yang didalangi Elizabeth Cady Stanton, Lucrettia Mott, Sarah Grimke, Angelina Grimke, dan Lucy Stone. Sindhunata memperluas horison dalam aforisme epistemologis diri keperempuanan. Mengajak perempuan untuk memiliki daya, sementara menjadi perempuan adalah konsekuensi dari biologi juga tak meninggalkan femininitas yang terbentuk oleh masyarakat.

Simone de Beauvoir dalam buku The Second Sex, mengungkapkan “seseorang tidak dilahirkan tetapi lebih menjadi perempuan”. Persoalan eksistensialisme yang rasial dalam Putri Cina dapat terbangun dari posisi apa pun yang dapat diduduki oleh subjek periferal manapun, bisa mereka laki-laki ataupun perempuan. Kali ini, Sindhunata menelusup ruang-ruang feminisme yang membela perempuan dengan tubuh dan penokohan perempuan. Maskulinitas dan femininitas kian bias, sehingga Semar bisa dialih-wujudkan menjadi Sabdopalon-Nayagenggong. Semar atau Dewa Ismaya berubah menjadi sosok perempuan yang menghamba pada Giok Tien.

Dari sifat ekletis postmodern Sindhunata, bisa disinyalir adanya subjektifitas yang terfragmen pada Putri Cina tentang identitasnya sebagai Jawa-Cina. Dalam outprintnya, ia menggunakan tubuh sebagai bentuk simbolik. Dari bodyprint yang eksotik hingga pencitraan prajurit laki-laki yang gemar bertarung dan memperebutkan tahta dan kekuasaan. Bentuk-bentuk ini ia gunakan untuk menciptakan gambaran visual mengenai pertahanan inkorporasi dan marginalisasi dari budaya yang dominan. Sindhunata memulai segala sesuatunya dengan mempertanyakan sejarah rasialisme dalam asumsi-asumsi mengenai tubuh, seks, dan seksualitas. Rekonsiliasi dan dekonstruksi binarisme gender juga dilakukan Sindhunata dalam parodi-parodi dramatik yang populer.

Versi berbeda tapi sama dapat dibaca dalam karya-karya sejenis karangan Ann Petry yang berjudul The Street, yang bercerita tentang gadis berkulit hitam yang mengalami ketidakadilan. Sementara dalam Putri Cina, area konklusi dibatasi sampai pada kekuatan perempuan untuk menemukan diri dan bersuara. Hal yang sulit bahkan tak mungkin dicapai perempuan di jaman itu. Tetapi, fantasi dalam tuturan Sindhunata menandakan genre tertentu atau mengutip perkataan Joanna Russ, “menentang yang riil dan melanggarnya. Fantasi adalah apa yang tidak akan pernah terjadi, apa yang tidak mungkin ada.” Sindhunata menumbuh-suburkan imajinasi, tetapi sekaligus menggagalkan fantasi dalam sastra.

Fragmen Roro Hoyi dan drama Sampek Engtay disampaikan sebagai elusi dan perang akan ideologi yang mendominasi pengalaman hidup dan mati perempuan. Seolah hanya lelaki yang berhak atas nyawa perempuan. Hidup perempuan adalah milik laki-laki. Surat yang ditulis Sampek dan pembunuhan Roro Hoyi oleh kekasihnya sendiri memiliki kekuatan sugesti dalam pengertian yang tiada batas. Hati dan perasaan perempuan diperalat sebagai tragis dan melankolis. Lemah dan tak berdaya upaya, menyerahkan diri seutuh-utuhnya pada laki-laki. Gagasan untuk menggapai kebahagian perempuan juga ada pada kejujuran hati dan kesuciannya.

Sindhunata juga menggunakan pola etnosentris yang sangat kentara pada puisi-puisi dan ajaran T’ao C‘hien. Ini senjata ideologi untuk membentengi diri dari penindasan kehidupan kapitalis karena seringkali orang Cina digeneralisasikan sebagai pecinta harta dan benda sahaja. Ajaran agama orisinal dihadirkan untuk melawan kebiadaban kapitalis. Ajaran tentang kebahagiaan dalam mencapai kemurnian hidup yang seimbang dan tidak timpang.

Drama pemerkosaan bergilir yang dilakukan Prabu Amurco Sabdo dan Joyo Sumengah menunjukkan situasi bahwa seksualitas perempuan rentan menjadi objek. Ini semacam internalisasi dan protes keras yang dilakukan Sindhunata terhadap budaya patriarkhi. Sexual power yang disandang perempuan dilemahkan kembali. Persepsi taktil tak terlihat dan hasrat inses yang terjadi kian transgresif. Tetapi, identitas serta subjektifitas Giok Tien dapat dikenali dari cara dia memandang (baca: pengetahuan yang diperolehnya di saat bertemu Sabdopalon Nayagenggong dan Korsinah, dari orang tuanya, dan dari ajaran T’ao C’hien) serta representasi bahasa yang dipakainya.

Hibriditas perempuan menurut selera laki-laki terinkorporasi dalam nafsu penguasa. Hibriditas fisiognomi Giok tien yang secara “tidak sengaja” menggoda syahwat banyak laki-laki merupakan simbol kuat seksualitas perempuan. Karena, seksualitas perempuan seringkali dipolarisasi dalam oposisi biner yang melemahkan perempuan. Giok Tien menjadi male gaze karena kecantikannya dan kehormatannya hilang sudah. Ia tak berhak memiliki kepribadian yang berharga diri tinggi. Giok Tien dihadirkan untuk diperkosa banyak orang. Ide dasar inilah sebenarnya kritik diri akan perempuan-perempuan pemuja kecantikan.

Karena hasratnya terhadap Giok Tien yang tak tersalurkan, Joyo Sumengah menuduh Giok Tien “pelaku” atau penyebab kesulitan. Viktimisasi perempuan yang terjadi di sini adalah sebuah opresi yang ternaturalkan dan membudaya. Psikologis laki-laki yang tak dipertanggungjawabkan sebenarnya bersifat kriminal dan patologis. Redekonstruksi seksualitas perempuan yang dapat dihadirkan pun tak dapat membendung seksualitas laki-laki. Karena,  Giok Tien cantik, maka ia adalah “penggoda”. Ini sebuah stereotipe yang brutal menghabisi identitas perempuan.

Narasi lain yang bersumber dari ketegangan Sindhunata terhadap sistem patriarkhis terdapat pada puisi “Balada Sebuah Bokong” (Air Kata-kata, 2003). Puisi ini adalah perlawanan terhadap ekspektasi masyarakat dan pemerintah yang “sibuk” mengatur urusan bokong Inul Daratista. Puisi ini cukup mencuri perhatian karena dihadirkan setelah makna filosofis “Pring” dan “Tuhan dan Bir”. Puisi bokong Inul menggegerkan, mencerabut kegelisahan MUI. Institusi agama dan pemerintah ingin menggagalkan misi dangdut dan budaya bergoyang. Rekonsiliasi dan dekonstruksi binarisme gender juga dilakukan Sindhunata dalam parodi-parodi dramatik yang populer dalam puisinya.

Puisi yang berjudul “Kesedihan Putri Cina”, “Wajah Putri Cina”, “Kerinduan Putri Cina” dan “Kalung Putri Cina” dalam Air Kata-kata (2003) seolah memberi dokumentasi akan ingatan Sindhunata akan diri dan wajah. Bait-bait bersajak: Betapa cantik, lembut dan jelita wajah sebelas tahun lalu itu...menunjukkan betapa sebenarnya Sindhunata pengagum keindahan. Jejak literer ini mungkin berhubungan langsung dengan proses kreatif pembuatan novel kendati ada asumsi bahwa wajah putri Cina itu merupakan representasi diskriminasi dan anatomi kekerasan yang menimpa kaum etnis Cina di Indonesia.

Acapkali Sindhunata memasuki area metafora atas dogma rasial dan keagamaan serta tradisi religius lain, tapi sisi humanisme dan cinta kasih tetap dihadirkan dalam kelembutan atas dedikasi untuk keluarga dan patriotisme terhadap diri sendiri. Ia juga seolah menghimbau pada perempuan untuk teguh dan melawan emosionalisme yang tak terkontrol. Putri Cina diwujudkan untuk meneguhkan perempuan dengan semangat misi keagamaan. Seperti Sindhunata dengan lugas menerangkan, “kita datang ke dunia ini sebagai saudara, tapi mengapa kita mesti diikat pada daging dan darah, yang ternyata hanya memisahkan kita?”

Sedangkan wajah pemikiran feminisme dalam karya Sindhunata adalah wajah feminisme gelombang kedua. Kesesuaian tersebut dapat terlihat dari keberadaan peneorisasian sistem kekuasaan patriarkal yang harus digulingkan guna mencapai pembebasan. Dan, ini adalah perjuangan yang berkelanjutan dengan sistem-sistem yang diskursif serta konstruksi ideologis yang harus dijalankan supaya tidak cenderung menjadi pemikiran yang membatasi diri saat serangkaian tujuan telah tercapai.

Disampaikan dalam diskusi Feminisme Sindhunata pada Sabtu, 4 Desember 2010, di Balai Soedjatmoko Solo