Ilusi Jawa

Bandung Mawardi

Bahasa menjadi penentu Jawa. Mantra kekuasaan kolonial membuat Jawa terbuka untuk dibongkar-dibentuk. Jawa sebagai pengetahuan juga memungkinan para Javanalog mengurusi Jawa dalam intimitas dengan politik kolonial. Jawa mirip adonan ganjil dari ulah “tuan” dan “tukang masak” dalam geliat modernitas abad XX dan utopia mendikte nostalgia. Kisah pelik ini kerap terlupakan oleh klaim-klaim kultural dan afirmasi identitas eksklusif.

Solo merupakan ruang fenomenal untuk membentuk Jawa. Kekuasaan tradisional dan modern hidup dalam ketegangan kultural-politik. Raja merasa memiliki otoritas secara simbolis dan riil untuk mengantarkan rakyat mencapai utopia. Pemerintah kolonial Belanda melalui agen dan institusi intensif memaknai Jawa dalam jeratan bahasa, sastra, seni, ilmu pengetahuan, arsitektur, politik, pakaian, ekonomi, dan gaya hidup. Gerbang keraton pun terbuka untuk mengonsumsi dan membentuk diri dalam imperatif kolonial. Rakyat menggeliat mengubah diri lahir-batin karena sumber kekuasaan tradisional tampak lekat dengan kekuasaan kolonial. Jawa bergerak menempuhi dua jalan untuk bertemu di ujung gelisah.

Gelagat perubahan dikisahkan dengan apik oleh Takashi Shiraishi dalam Zaman Bergerak: Radikalisme Rakyat di Jawa 1912-1926 (1997). Intervensi kolonial tampak dari pembentukan Instituut voor het Javaansche Taal (Lembaga Bahasa Jawa) sejak abad XIX. Lembaga ini bermetamorfosis menjadi ruang eksperimen dan pembakuan Jawa melalui perangkat pengetahuan dengan pengesahan akademik di Universitas Leiden (Belanda). Bahasa Jawa model Solo pun menjadi ukuran baku. Kesusastraan Jawa moncer dan disemai di keraton dengan bayang-bayang kolonial. Keraton merasa memiliki legitimasi politik dan kultural dalam restu Belanda. Kondisi ini merupakan lakon Jawa menjelang modernitas dan lupa jalan pulang.

Ironi

Pengakuan atas bahasa dan sastra itu masih kentara sampai hari ini karena perayaan primodialisme. Solo adalah pusat Jawa. Legitimasi ini terkesan absolut karena disesaki oleh simbol-simbol tradisional dalam kendali penguasa tradisional. Sejarah Jawa seperti penghuni tua di Solo dengan pelbagai pikat dan kegenitan pemujaan tanpa nalar kritis mengacu pada perselingkuhan politik-kultural kolonial dengan keraton. Solo menyimpan seribu tanya tapi orang jarang memburu jawab untuk membaca ironi dan ilusi Jawa.

Legitimasi kultural oleh Javanalog dari Belanda dan pemerintah kolonial mengakibatkan Jawa abad XX adalah bentukan fenomenal. Shiraishi secara eksplisit memberi konklusi: “Javanalog Belandalah yang ‘menemukan’, ‘mengembalikan’, dan membentuk serta memberikan makna terhadap masa lalu Jawa.” Konsekuensi dari takdir ini adalah kajian Jawa terpusat di Leiden. Orang Jawa belajar Jawa untuk menemukan “harta karun” justru harus pergi ke sarang Javanalog di Belanda.

Ki Padmasusastra (1843-1926) juga membenarkan ironi kultural itu dengan contoh bahasa. Tokoh ini terlibat dan sadar risiko. Ki Padmasusastra lantang mengungkapkan bahwa telah berlangsung ironi ketika pengelolaan bahasa Jawa dilakukan oleh ahli linguistik Belanda atau elite sarjana di bawah restu politik kolonial. Pembentukan bahasa baku Jawa awal abad XX dan pemberlakuan dalam jagat pendidikan atau agenda kultural kentara jadi kerja ideologis untuk membentuk Jawa. Bahasa sebagai operasionalisasi kekuasaan dan kultural telah luput dari orang Jawa sendiri. Kolonial menjadi tuan. Bahasa bisa digunakan untuk menundukkan Jawa biar tak mengekspresikan resistensi atau revolusi.

Proyek membentuk Jawa mendapati sokongan dari keraton, priayi, dan elite politik. Anak-anak dari Raja dikirim belajar ke Belanda dengan risiko membenarkan ulah kolonial. Institusi pendidikan, media massa, penerbitan, dan perpustakaan menjadi agen sistematis. Proyek ini mencapai puncak saat ada gelagat penghalusan Jawa dalam ranah politik pada masa revolusi. George D Larson (1990) mengungkapkan bahwa penguasa tradisional di Solo tidak bersimpati dengan revolusi dan tidak sanggup mengambil tindakan progresif atas nama politik-kultural Jawa atau Indonesia.

Agenda

Jawa terus bergerak sampai hari ini dengan lupa dan luka. Ironi menjelma duka karena laju modernitas tak bisa dihentikan atau dilambatkan. Bahasa Jawa tertinggal. Sastra Jawa tanpa sapaan. Tradisi Jawa dalam balutan ilusi kolonial merana. Keprihatinan intensif dilaporkan pada negara dan disodorkan pada publik agar menjadi beban. Ulah ini mengesankan Jawa memerlukan penyelamatan. Kesalahan ditimpakan secara sporadis tapi kesanggupan mengurusi Jawa justru dialamatkan pada pihak-pihak pelupa.

Agenda-agenda untuk penyelamatan atau menghidupkan kembali Jawa digulirkan dengan modal besar, kebijakan politik, dan seruan. Salah satu agenda besar adalah rutinitas pelaksanaan Kongres Bahasa Jawa tanpa geliat progresif. Agenda ini mirip “perjamuan masalah” tapi menguras modal (uang) melalui restu negara. Rekomendasi dari perhelatan prestisius ini jarang aplikatif dan mengindikasikan pencerahan. Kesalahan fatal adalah sastra Jawa kerap sekadar dijadikan wacana pinggiran atau catatan kaki. Resistensi pun dilakukan dengan kesanggupan membuat Kongres Sastra Jawa kendati modal kecil dan tampak jauh dari perhatian penguasa. Sastra mungkin sengaja diabsenkan oleh sakit lupa diri dan sesat nalar.

Perhelatan Kongres Bahasa Jawa mungkin sekadar repetisi dari kelungkrahan mengurusi Jawa. Curiga ini pantas diajukan karena nasib bahasa dan sastra Jawa masih sekarat. Pembelajaran bahasa Jawa di sekolah tampak setengah hati. Penerbitan buku-buku sastra Jawa macet. Kejawaaan pun terhimpit oleh keindonesiaan dan kosmopolitanisme. Jawa terkapar tapi terkesan ingin diselamatkan oleh birokrat dan kaum akademisi dengan sorotan suram. Siapa masih mau membentuk Jawa?    

Narasi (Ideologis) Liburan

Bandung Mawardi

Kita mungkin susah menemukan lembaran-lembaran di buku sejarah mengenai liburan. Pertanyaan-pertanyaan bakal menghadapi kebisuan, masuk dalam ruang senyap karena catatan-catatan historis tentang liburan tercecer, foto dan gambar orang liburan pada masa lalu juga masih membutuhkan narasi. Liburan menjadi bab ganjil dari kebiasaan kita melupakan sejarah, menganggap itu kelaziman tanpa pantas dicurigai atau ditelisik terkait kultur kolonialistik, identitas, sirkulasi modal-kapitalisme, etos kerja, manifestasi religiusitas, dan imperatif politik.

Narasi liburan bisa dipelajari dari nukilan naskah Liburan Seniman (1944) garapan Usmar Ismail. Naskah ini mengisahkan kehidupan kaum seniman, konflik keluarga, beban kerja, dan politik. Situasi kerja, interaksi keluarga, dan kondisi politik membuat orang rentan depresi, kehilangan gairah hidup, dan mati oleh rutinitas. Liburan diangankan sebagai prosedur untuk melepas penat, menghibur diri, mengembalikan energi hidup, dan rekonsiliasi sosial. Liburan adalah jeda, akibat, risiko, dan argumentasi. Narasi liburan dalam naskah itu gamblang diucapkan oleh tokoh Kajiman: “... seniman berlibur kalau ia bisa kerja. Ia cuma manusia biasa, tapi bedanya ialah: Seniman baru merasa berlibur kalau ia kerja mati-matian, lupa yang lain sama sekali.” Kerja dan liburan seolah ada dalam kausalitas. Konsep ini kentara mengandung aroma pikiran Barat karena memahami waktu sebagai kerja, liburan sebagai mekanisme kapitalistik, dan liburan adalah urusan dari jejaring politik-ekonomi.

Jejak narasi liburan ala Liburan Seniman adalah sambungan dari kultur liburan bagi pribumi pada awal abad XX. Narasi lama itu bisa disimak novel Student Hidjo (1919) garapan Mas Marco Kartodikromo. Konsep liburan atau plesir ala Barat sudah merasuki kaum pribumi. Latar kota, kelas sosial, jalan dan transportasi, industri hiburan, dan politik kolonial menjadi aksentuasi tentang makna liburan. Tokoh Hidjo dan Biroe dikisahkan plesir ke Sriwedari (Solo) untuk melihat keramaian dan menghibur diri. Deskripsi liburan orang-orang di Solo seolah merepresentasikan kultur kota modern: “Orang-orang yang ada di situ sudah berkumpul sesuai dengan selera masing-masing. Ada yang melihat wayang, ada yang melihat bioskop dan ada yang duduk-duduk di restoran sambil omong-omong satu dengan yang lainnya.” Liburan identik dengan hiburan, tempat wisata, kerumunan orang, dan laku konsumsi.

Liburan

Kultur manusia kota ini diimbuhi dengan laku liburan ala penguasa Jawa. Para raja di Keraton Solo memiliki masa dan model liburan dalam adonan referensi tradisional dan paham kemodernan. Paku Buwana VII, Paku Buwana IX, dan Paku Buwana X memiliki kebiasaan liburan untuk hiburan, pamer kekuasaan, dan modernisasi kultur keraton. Darsiti Soeratman dalam Kehidupan Dunia Keraton Surakarta 1830-1939 (1989) mencatat bahwa masing-masing raja memiliki kebiasaan membangun pasanggrahan sebagai bukti kultur liburan penguasa. Liburan mengandung makna politis, kultural, estetis, dan ekonomis. Liburan raja menjelma pusat perhatian pemerintah kolonial dan rakyat.

Liburan itu memerlukan perhitungan makna melalui pakaian, kereta, kuda, rute, pengiring, jenis permainan, dan waktu. Serat Natacangkrama mencatat perjalanan raja dan kerabat keraton menuju pasanggrahan Langenharja dengan menunggang kuda. Narasi liburan ini menggerakkan kekuasaan, menjadi permainan simbolik, dan menebar kontrol politik-kultural. Liburan sebagai ekspresi simbolik politik-kultural tampil pada sosok Paku Buwana X. Raja Jawa ini lihai dalam mengolah makna liburan sebagai pernyataan kekuasaan di mata pemerintah kolonial dan rakyat.

          Paku Buwana X memilki kebiasaan liburan ke pasanggrahan Karangpandan di kaki Gunung Lawu. Peserta liburan adalah orang-orang pilihan. Dana besar digelontorkan untuk menopang segala keperluan demi kepuasan dan makna liburan. Perjalanan dari Solo ke Karangpandan menggunakan kereta dan mobil. Rakyat memerlukan diri untuk jongkok, menyembah, memberi hormat setiap melihat rombongan raja saat melewati rute perjalanan. Desa Karangpandan menjadi ramai dan sibuk. Keperluan makanan dan hiburan jadi urusan penting untuk turut memaknai liburan raja dan kerabat keraton. Beban itu kadang ditimpakan pada penguasa lokal dan rakyat setempat.

Liburan adalah urusan kompleks mengenai politik, seni, konsumsi, modernisasi, spiritualitas, dan kultural. Suparto Brata dalam novel Generasi yang Hilang (1981) memberi pesan kritis bahwa kultur liburan penguasa ala Paku Buwana X merepresentasikan perubahan tata kehidupan Jawa tradisional. Tata kehidupan baru (kemodernan) muncul dan ditafsirkan oleh raja sebagai medium manifestasi kekuasaan. Narasi liburan bisa terpahami sebagai narasi kekuasaan dan modernisasi di Jawa. Liburan pun jadi pengesahan dari pembentukan kultur kota.  Djoko Soekiman (2000) mengartikan kultur kota itu imbas dari penetrasi kultur Indis di Solo. Liburan adalah bagian dari konstruksi gaya hidup kota, representasi modernitas, dan geliat politik-ekonomi kota.

Makna

Pemaknaan liburan itu lekas memendar melalui institusi sekolah, buku, dan pers. Monopoli makna liburan ala penguasa, priyayi, masyarakat kolonial, dan kalangan menengah-atas perlahan terserap pada kalangan umum. Liburan masuk sebagai bacaan di buku pelajaran, sekolah memiliki jadwal liburan, dan buku-buku bacaan mengenalkan publik pada kultur liburan. Imajinasi dan praksis liburan milik semua orang karena pelbagai argumentasi dan pamrih.

Pengenalan liburan dalam makna-makna modernitas menyusup dengan gampang dan ajaib dalam diri kita melalui sekolah. Narasi liburan kita pun menjelma misi konsumsi, hiburan, edukasi, spiritualitas, atau politik. Narasi liburan dalam buku Titian (1960) susunan R. M. Djamain, bacaan murid sekolah rendah, bisa jadi indikasi pemaknaan liburan adalah kota, belanja, dan hiburan. Tokoh Ali dikisahkan liburan ke kota naik kereta api. Ali mengenakan pakaian bagus untuk menandai mau pergi ke kota. Ali melihat rumah-rumah bagus, jalan besar, mobil, bendi, toko. Realitas ajaib kota membuat Ali takjub karena hal-hal itu tak ada di desa. Ali ingin membeli pelbagai barang tapi uang tak mencukupi. Ali merasa senang dan terhibur saat bisa pergi ke pasar malam melihat pertunjukan sulap. Liburan adalah keajaiban! Ali memaknai liburan dalam olahan pelbagai kepentingan keluarga, sekolah, pasar, dan negara.

Ilustrasi-ilustrasi di atas sekadar ajakan untuk mengingat proses ideologisasi liburan dalam kehidupan kita. Makna liburan sekarang tentu semakin mengentalkan imperatif negara, rezim konsumsi, kuasa kapitalisme, dan pameran identitas. Liburan jadi urusan besar untuk menteri pariwisata, pengelola sekolah, pengusaha perhotelan, pengelola tempat wisata, bupati, gubernur, agen perjalanan, televisi, mal, pemandu wisata, konsultan wisata, tukang becak, dan pedagang kaki lima. Liburan menjadi narasi ideologis! Begitu.

Labirin Kebohongan

Bandung Mawardi

Hari ini serbuan informasi mungkin melampaui kapasitas otak, sebab produksi informasi tidak mengenal hari libur. Kita bisa menerima atau menolak informasi tapi kerap saja  lengah dalam mekanisme sensor atau kurasi. Muatan kebenaran atau kebohongan mulai mengabur. Serbuan informasi pun kerap membuat kita ragu kendati paksaan untuk percaya selalu terbentuk melalui kelihaian aktor dan sistem.

Parade informasi tentang politik, selebritas, hukum, teknologi, pajak, atau pendidikan tak luput dari operasionalisasi kebohongan. Praktik kebohongan ini mulai vulgar dan melampaui nalar. Batas kebohongan dan kebenaran telah dicairkan dengan memakai intervensi imajinasi dan represi opini publik. Kita sadar bahwa informasi bergerak menjadi fiksi memikat. Kondisi ini membuat kita lelah untuk mengonfirmasi kebenaran karena terjerat dalam labirin kebohongan.

Deretan informasi mutakhir kerap membuat kita kaget. Kasus-kasus panas muncul dan lekas tersebar sebagai berita atau gosip dalam tendensi kebohongan. Reaksi publik membuat kasus itu memecah jadi sekian versi oleh ulah pelbagai pihak. Model ini membuat kita curiga. Kebohongan bakal lekas menyelimuti kasus-kasus itu melalui jumpa pers, testimoni, pledoi, atau apologi. Kita dihadapkan pada pengemasan kebohongan yang rapi dan elok. Konfirmasi tidak untuk mengurusi bentuk dan kualitas kebenaran tapi mengungkap pernik-pernik kebohongan.

Kebohongan telah mewabah sejak masa lampau dalam menentukan peradaban. Kebohongan tersimpan rapi dari mitologi sampai praktik demokrasi modern. J A Barnes dalam A Pack of Lies (2005) mengatakan: “Kebohongan adalah salah satu potensi alamiah manusia yang perlu diwaspadai dan dikendalikan.” Bohong berarti niscaya ada tapi menjelma masalah saat kita merasa ada kejanggalan. Kebohongan yang digulirkan bakal menciptakan kerepotan untuk proses menemukan kebenaran.

Kita memahami makna kebohongan dalam durasi lama. Ingatan kita terhadap proyek demokrasi selalu mengingatkan pada kebohongan penguasa. Suguhan kasus korupsi kerap membuat kita sadar ada permainan kebohongan. Kasus mafia hukum pun diliputi penciptaan kebohongan. Kebohongan dalam politik sudah membuat kita muak tapi antologi kebohongan terus diproduksi.

Kebohongan mirip kodrat yang membuat permainan politik jadi seru. Gelagat kebohongan biasa terasakan dalam sosialisasi suatu kebijakan. Kita kadang diajak untuk mengimajinasikan perubahan dengan dalih demi kepentingan negara. Kebijakan memang ingin lekas digulirkan tapi pewacanaan seolah memerlukan kebohongan untuk menjinakkan resistensi. Produksi kebohongan yang indah dan memabukkan identik dengan kepentingan menginferiorisasi publik.

Naguib Mahfouz dalam novel Sugar Street mengungkapkan: “Politik bukanlah idealisme puitis, tetapi kebijakan realis.” Politik kita memang tak peka dengan penghormatan atas idealisme dan peran signifikan imajinasi. Politik terkesan sekadar mengurusi segala yang terejawantah tapi ditentukan melalui prosedur kebohongan. Kebijakan realis kerap diterjemahkan sebagai usaha untuk finalisasi tanpa mengurusi proses pengungkapan makna kebenaran. Hal ini membuat politik kebohongan tumbuh subur dalam institusi-institusi eksekutif, legislatif, dan yudikatif. Pembohongan publik pun terlembagakan.

Kebohongan ala politik seperti menafikkan kemampuan imajinasi kita untuk melakukan deteksi antara kebohongan dan kebenaran. Konsekuensi dari kebohongan adalah usaha meraih legitimasi. Kita dikondisikan untuk menerima segala bentuk kebijakan. Padahal itu merupakan tumpukan kebohongan yang harus disingkap lapisan demi lapisan. Kebohongan itu bukanlah fenomena mutakhir karena kita sudah menerima politik-bohong dari akar sejarah dan tradisi.

Wayang bisa dijadikan refleksi tentang makna kebohongan dan kekuasaan. Perang Bharatayuda merupakan puncak dari politik kebohongan antara Pandawa dan Kurawa. Kebohongan itu demi mencapai kekuasaan meskipun lemah dalam urusan legitimasi. Sejarah kita juga diliputi kebohongan karena peralihan Orde Lama ke Orde Baru identik dengan produksi politik kebohongan. Model ini membenarkan kepentingan, tapi mengabaikan prosedur dalam tataran etika politik. Kita masih terus merawat pelbagai hasil kebohongan dalam politik. Barangkali kita belum berani mengatakan itu aib karena produksi kebohongan masih terus diciptakan di gelanggang politik.

Fiksi kebohongan politis juga bisa kita temukan melalui kisah ala bocah bertajuk Pakaian Raja garapan H C Andersen. Raja angkuh sanggup dikalahkan oleh dua orang pembohong dengan godaan membuat pakaian paling indah di dunia. Raja terpikat dan menggelontorkan dana besar demi proyek pakaian. Para pejabat curiga dengan ulah dua pembohong alias pernacang dan penjahit pakaian raja. Situasi kebohongan ini tidak tercium oleh raja. Hari yang dinantikan tiba. Raja tidak melihat selembar kain atau seutas benang. Dua pembohong memang tidak melakukan kerja apa-apa tapi mereka malah membuat kebohongan fantastis. Mereka menjelaskan bahwa pakaian itu cuma bisa dipandang oleh mata orang ampuh. Mereka berlagak memeragakan seolah memegang baju dan siap dikenakan pada raja yang sudah telanjang.

Raja pun merasa mengenakan pakaian paling indah. Raja turun ke kota menyapa rakyat dalam kondisi seolah berpakaian tapi telanjang. Para pejabat dan rakyat tak mau menegur dan justru menunjukkan raut muka terpukau agar lolos dari hukuman raja jika dianggap melecehkan. Narasi kebohongan ini lekas terungkap oleh celotehan bocah naif: “Lihat, Raja telanjang!” Kebenaran ini berhadapan dengan konstruksi politik, otoritas raja, hukum, dan pembakuan nalar-imajinasi.  

Narasi kebohongan tidak gampang diselesaikan melalui ocehan, opini, pengadilan, atau demonstrasi kendati negara ini ingin merayakan supremasi hukum. Kebohongan juga tidak rampung dalam kerja imajinatif dan produksi nalar publik. Tindakan paling gampang adalah menutup kebohongan dengan kebohongan-kebohongan. Alternatif manjur dengan membuat proyek lupa melalui indoktrinasi di sekolah, penerbitan, media massa, film, penyuluhan, atau sastra. Kebohongan seolah kodrat dalam politik. Kita pun hidup dalam labirin politik kebohongan.

Menghormati Pengabdian Sastra

Bandung Mawardi

Judul            : Rona Budaya: Festschrift untuk Sapardi Djoko Damono

Editor                   : Riris K Toha-Sarumpaet dan Melani Budianta

Penerbit       : Yayasan Pustaka Obor Indonesia dan HISKI, Jakarta

Cetakan       : Oktober 2010

Tebal           : 360 halaman

Kerja sastra, pengabdian diri dalam menyemai sastra, dan pergumulan menebar benih-benih sastra menjadikan Sapardi Djoko Damono (SDD) sebagai ikon dalam kesusastraan modern di Indonesia. Puisi, esai, dan cerpen telah dipersembahkan. Hasil penelitian, buku-buku pembelajaran sastra, dan produksi sastra terjemahan turut memberi arti geliat sastra di masyarakat akademik. SDD menekuni diri dalam sastra, menyapa publik untuk merayakan sastra, dan memartabatkan negeri melalui agenda pembentukan kultur literasi.

Gairah sastra SDD selama puluhan tahun menjadi alasan untuk penerbitan buku mencakup pelbagai kajian dari kolega, murid, dan pengagum. Buku Rona Budaya sebagai bentuk buku persembahan ulang tahun ke- 70 tahun SDD (1940-2010) merepresentasikan keuletan dan keluasan perspektif SDD dalam kajian sastra dan kultural di Indonesi. Dua puluh esai dalam buku ini lintas keilmuan: sastra, filsafat, perpustakaan, linguistik, arkeologi, dan sejarah. SDD di mata publik tak sekadar penyair. Sosok ini memberi inspirasi dan penyulut dari persemaian kajian keilmuan di ranah akademik dan masyarakat umum.

Riris K Toha-Sarumpaet dan Melane Budianta (editor) menyebut bahwa publikasi buku ini diniatkan sebagai tanda penghargaan pada “usaha, teladan, dan gaya” SDD dalam kerja sastra. Mereka pun menghendaki SDD terus menyulut “kegembiraan” dalam agenda membangun ilmu sastra di Indonesia. Penghormatan ditunaikan dengan pengumpulan pelbagai tulisan sebagai mozaik antusiasme SDD selama mengabdi sebagai penyair, esais, kritikus, penerjemah, redaktur, peneliti, dan dosen.

Donny Gahral Ardian menyuguhkan esai “Tanah Tak Berjejak Para Penyair.” Esai ini seolah lekat dengan proses kreatif SDD dalam puisi. Ardian menyebut bahwa kesunyian, kehampaan, dan keasingan adalah pengamalan purba. Pembaca lekas bakal mengingat tentang buku puisi SDD: DukMu Abadi (1969). Kitab puisi ini pernah ditahbiskan oleh Goenawan Mohamad sebagai “nyanyi sunyi kedua”, sambungan estetis dan tematis dari kepenyairan Amir Hamzah pada masa 1930-an. Lirisisme SDD menjelma tonggak penting dalam tradisi puisi lirik sejak 1970-an sampai hari ini. Buku itu seolah seruan untuk para penyair di Indonesia melahirkan lirik-lirik kekekalan.

Jejak-jejak kepenyairan SDD menciptakan jalan estetis dalam perpuisian mutakhir. Buku-buku puisi Perahu Kertas, Sihir Hujan, Mata Pisau, Akuarium, Hujan Bulan Juni, Mata Jendela, dan Kolam adalah sodoran memikat bagi publik sastra, tanda mata dari babak-babak kerja kreatif penyair. Kebermaknaan puisi-puisi SDD memberi rekah dalam optimisme menghidupi puisi, antusiasme kerja penelitian (kritik sastra), dan pembesaran-perluasan wacana sastra di media. Sosok penyair kalem ini menuai penghargaan melalui suguhan-suguhan puisi. Puisi seolah adalah manifestasi SDD untuk mengucapkan dan mengekalkan diri dalam olah bahasa dan ramuan imajinasi.

Kepenyairan itu dianggapi oleh M Yoesef dengan mengurai pernyataan dari pihak Freedom Insitute saat memilih SDD sebagai penerima Achmad Bakrie Award 2003. SDD diakui telah menunjukkan “pengabdian untuk bidang (puisi) selama empat puluh tahun.”  Pengabdian ini diimbuhi dengan peran SDD dalam “mengkristalkan dan memperbarui tradisi lirik di Indonesia.” Klaim memuncak dalam pernyataan: “Puisi SDD adalah sebuah puncak pencapaian bahasa Indonesia.” Bentuk penghargaan atas kepenyairan SDD adalah berkah dari keberimanan melahirkan, merawat, dan membesarkan puisi di negeri miskin literasi.

SDD memang identik dengan lirisisme. Hal ini menggugah Fridolin Ukur untuk memerkarakan kerja penerjemahan puisi-puisi kalsik Cina oleh SDD. Lirisisme Cina seolah turut memberi pengaruh dari kepenyairan SDD selama ini. Ketertarikan SDD dibuktikan dengan publikasi Puisi Cina Klasik (1976, hasil terjemahan puisi-puisi liris Cina. Inilah kerja penerjemahan SDD atas puisi Li Bai (701-762) berjudul Jin Ye Si. Simaklah: Kusaksikan cahaya bulan bersinar di tempat tidurku./ Barangkali salju lembut telah melayang jatuh?/ Kuangkat kepalaku menatap bulan di bukit,/ Kemudian tertunduk kembali, merenungi bumi. Khas terjemahan ini juga tampak dari kerja penerjemahan SDD atas sekian puisi, cerpen, drama, dan novel dari George Seferis, Ernest Hemingway, Kalidasa, Eugene O’Neill, Okot p’Bitek, Henry James, John Steinbeck, Naquib Mahfoudz, dan Duong Thu Huong.

Harry Avelling (2010) menyebut bahwa kerja penerjemahan ala SDD adalah cara untuk memahami budaya lain. SDD (1999) justru pernah mengatakan bahwa penerjemahan sastra merupakan “kerja pengarang yang mencipta dalam batasan, kungkungan, dan ikatan yang berasal dari karya yang diterjemahkannya.” Kerja ini memang menegangkan, dilematis, dan berisiko. SDD pun memberi konklusi bahwa penerjemah pada akhirnya harus berkhianat agar bisa kreatif dalam penerjemahan. SDD telah membuktikan dan Avelling mengakui SDD berhasil menunjukkan pada publik tentang terjemahan berguna untuk pelbagai tujuan.

Penghormatan atas pengabdian sastra juga ditunjukkan oleh Wahyu Wibowo. SDD bagi Wahyu Wibowo adalah keniscayaan ontologis. Klaim atas relasi intim SDD dan puisi: “Ibarat melihat hubungan SDD dan sepatu sandalnya, keniscayaan ontologis menjadikan diri SDD dan sajak-sajak liriknya saling bergantung. SDD adalah sajak lirik dan sajak lirik adalah SDD.” Pengakuan ini tidak sekadar pujian hiperbolik. Wahyu Wibowo sejak lama menekuni puisi-puisi SDD, peka atas geliat kepenyairan, dan sadar atas anutan estetika. Esai persembahan ini melengkapi dari hasil penelitian Model Waktu dalam Perahu Kertas Sapardi Djoko Damono (1991). SDD memang pantas mendapati penghormatan tanpa harus dikultuskan dan “dibakukan.” SDD melalui buku ini seolah tanda mata zaman tak usai didefinisikan dan ditafsirkan.  

Perayaan Waktu

Bandung Mawardi

Jelang dan usai pergantian tahun, penjaja kalender bertebaran di pinggir jalan dan keliling kampung. Toko-toko buku turut menyediakan dagangan kalender. Bank, koran, perusahaan, koperasi, sekolah, atau penerbit buku turut mencetak kalender, membagikan sebagai hadiah atau tanda mata. Bulan Desember menjelma musim kalender. Orang pun melihat kalender sebagai simbol kehidupan: pergantian hari, kesadaran waktu, eksistensi diri, atau rutinitas kerja. Antologi kisah kita ada dalam kalender. Mengenangkan kalender, mengenangkan hidup.

Joko Pinurbo, pujangga asal Jogja, turut memaknai kalender untuk mengisahkan nasib penjaja kalender dan falsafah waktu bagi manusia. Satire dan alegori termaktub dalam larik-larik puisi impresif: Lelaki tua berulang kali menghitung receh di tangan/ barang dagangannya sedikit sekali terbeli./ “Makin lama waktu makin tidak laku,” ia berkeluh sendiri./ Anaknya tertidur pulas di atas tumpukan kalender/ yang sudah mereka jajakan berhari-hari. Kisah sedih pedagang kalender dalam puisi Penjual Kalender ini adalah interupsi bagi kita untuk merenungkan makna rezeki, luapan ekspresif perayaan tahun baru, kesadaran waktu, manifestasi nilai-nilai kemanusiaan. Kalender tidak sekadar lembaran-lembaran kertas bertaburan angka, nama hari dan bulan, atau gambar. Pedagang kalender pun menjelma representasi kepentingan kita atas tanda-tanda waktu dan afirmasi lakon-lakon hidup dalam hitungan waktu.

Pedagang itu sedih, pengharapan rezeki tak sesuai dengan prediksi. Suara pedagang kalender mungkin mengingatkan kita aras kebermaknaan waktu. Ia membangunkan si anak sambil mengatakan: Besok kembalikan saja kalender-kalender ini kepada pengrajin waktu. Ada getir dan sentilan untuk kita mengingat kembali (sejarah) kesadaran waktu. Simbolisme dan sistematisasi tanda-tanda waktu dalam kalender adalah konstruksi rasionalitas modern. Kita mengenali kalender sebagai hasil kerja sains, kultural, dan spiritualitas dari abad ke abad. Jadi, kalender adalah penemuan modern, edisi sambungan dari kesadaran waktu manusia saat merancang sistem waktu dalam bentuk jam air, jam pasir, jam lilin, dan jam mekanik.

Kalender menjadi representasi sejarah pertemuan, perbenturan, dan persilangan dari pelbagai peradaban, agama, sistem teknologi, dan imajinasi. Selama sekian abad, kita pun mengenali sistem kalender Mesir Kuno, Gregorian, Hijriah, Julian, Jawa, atau Saka. Dunia bergerak karena kepemilikan sistem waktu dalam bentuk kalender. Sistematisasi waktu ala Barat lalu disebarkan ke pelbagai penjuru dunia dengan kolonialisme, misi agama, perdagangan, atau globalisasi. Homogenisasi sistem waktu kentara dengan perayaan tahun baru ala Masehi di pelbagai negara tanpa membedakan agama, etnis, ideologi, atau jenis kelamin.

Sejak kapan kita mengenal dan menerima sistem waktu dalam bentuk jam dan kalender? Pertanyaan ini susah menemukan jawaban paripurna. Denys Lombard dalam Nusa Jawa: Silang Budaya (1996) menemukan jejak kesadaran waktu karena jam dalam sebuah artikel berjudul Djam. Artikel ini kemungkinan ditulis oleh seorang perempuan tanpa menyebut nama dan dimuat di Soenting Melajoe: Soerat Chabar Perempoean di Alam Minang, 24 September 1915. Kesadaran waktu tampak dalam kutipan ini: Djika kita hati-hatikan benar ada lagi iang diteriakkan djam itoe; dengarkanlah olehmoe: ‘Kerdja! Kerdja! Kerdja!’ Konsep waktu kita sudah diintervensi oleh nalar hidup Barat.

Paham waktu adalah kerja, waktu adalah uang, merepresentasikan penerimaan konsep dan sistem waktu (jam dan kalender) bersumber dari kolonial. Sejarah jam di Nusantara juga bisa ditelisik dari niat dan efek pendirian Jam Gadang (Sumatera Barat) pada 1926. Konon, Jam Gadang ini merupakan hadiah dari Ratu Belanda pada Controleur Bukittinggi. Masyarakat di Jawa juga dikenalkan jam secara komersial melalui almanak dan iklan-iklan di majalah pada 1930-an. Pengetahuan tentang waktu modern dalam bentuk jam ada dalam Volks Almanak Djawi, Kadjawen, dan Panji Pustaka. Iklan jam adalah model edukasi waktu ala Barat.     

Perihal sejarah kalender belum ada jejak-jejak eksplisit. Kita justru mengenali dan melihat kalender dalam kelaziman tanpa ada curiga untuk menelisik aspek historis, ideologis, atau teologis. Kalender cetak biasa memuat tanda-tanda dari pelbagai peradaban dan agama. Kita bisa temukan unsur Islam dalam angka dan nama-nama hari, unsur Barat dalam nama-nama bulan dan nama hari Minggu, unsur Jawa dalam nama-nama hari pasaran. Penanda dalam bentuk gambar, ilustrasi, foto kadang juga menyeret dalam pembacaan pelbagai pamrih dan makna kalender bagi kita. Kalender tak sekadar bicara waktu karena ilmu pengetahuan, biografi kultural, dan imajinasi turut dialirkan dalam tatapan mata dan renungan.

Perayaan pergantian tahun adalah perayaan waktu. Kebiasaan mengganti kalender lama dengan kalender baru merupakan ritus dalam jejaring pengetahuan. Kita mungkin kerap alpa dan tidak memiliki ikatan referensial atas kalender. Kondisi ini lazim karena kita lengah dalam kesadaran waktu untuk menapaki titian sejarah diri, identitas, nalar kultural, imajinasi, spiritualitas, atau teknologi. Pergantian kalender adalah tanda seru untuk kita merenungi kembali makna waktu. Kalender bersama jam menjelma simbol dari antologi kisah kita: kenangan masa lalu dan pengharapan masa depan.

Kalender dan jam adalah urusan waktu. Kita bakal mengalami itu dalam  puisi Yang Fana adalah Waktu garapan Sapardi Djoko Damono. Kita dan waktu dikisahkan dalam perbedaan nasib dan makna. Simaklah: Yang fana adalah waktu. Kita abadi:/ memungut detik demi detik, merangkainya seperti bunga/ sampai pada suatu hari/ kita lupa untuk apa./ “Tapi,/ yang fana adalah waktu, bukan?”/ tanyamu. Kita abadi. Puisi menyulut kesadaran waktu dalam otoritas manusia. Waktu dialami dalam diri manusia. Perayaan waktu muncul dalam ritus hidup keseharian. Begitu.  

Janji dan Mimpi Perpustakaan Maya

Oleh Mohamad Fauzi

TEKNOLOGI hampir selalu membawa janji dan mimpi. Datangnya teknologi internet telah memperkukuh janji dan mimpi teknologi pada salah satu pilar dunia akademik, yaitu perpustakaan. Perkembangan teknologi informasi yang pesat mengarahkan perpustakaan konvesional menjadi perpustakaan maya (online library). Perpustakaan maya memberikan janji dan mimpi kemudahan, kecepatan, keterjangkauan, kemurahan, fleksibilitas, serta kemampuan mengatasi ruang dan waktu.

Pada 1945 atau 30 tahun sebelum penemuan PC (personal computer) dan 50 tahun sebelum lahirnya world wide web, Dr Vannevar Bush dalam salah satu esainya yang terkenal As We May Think memimpikan sebuah desktop personal yang akan mengambil alih semua perpustakaan. Dalam impian yang dia sebut Memex, Bush membayangkan sebuah keyboard dan layar yang memungkinkan penggunanya untuk menghadirkan ilmu pengetahuan umat manusia yang terkumpul menjadi satu. Bush membayangkan sebuah mesin yang akan mencatat lompatan-lompatan individu inspiratif melalui teks yang menjadikan peneliti mengatasi limpahan ilmu pengetahuan. Dalam Libraries of the Future (1965) yang terpengaruh pemikiran Bush, Douglas Engelbart, penemu mouse komputer, dan J.C.R. Licklider membayangkan perpustakaan digital yang dihubungkan dengan sebuah jaringan agar dapat diakses oleh para pengguna yang berlipat ganda.

Melihatnya dari titik sekarang, impian direktur Lembaga Pengembangan dan Penelitian Amerika Serikat (Office of Scientific Research and Development) itu tampak menjadi nyata bahkan di Indonesia. Sekarang ini sedang berkembang pesat perpustakaan maya baik yang dilakukan lembaga pendidikan seperti universitas, lembaga penelitian, lembaga swadaya masyarakat, dan sebagainya. Ribuan teks dan dokumen mulai didigitalisasi dalam berbagai bentuk (umumnya berbentuk portable document format/pdf) dan di-upload di perpustakaan maya.

Di Indonesia, hampir semua universitas sudah mulai melakukan digitalisasi perpustakaan, menjadi dan mengutamakan perpustakaan maya. Tahun ini, untuk menyebut beberapa contoh, unit pelayanan teknis (UPT) Perpustakaan Universitas Gadjah Mada (UGM) menganggarkan dana Rp 1 miliar untuk berlangganan database jurnal online, sangat jauh lebih banyak dibandingkan dengan anggaran pengadaan koleksi cetak yang ''hanya'' Rp 150 juta. Belum lagi perpustakaan di fakultas. Total anggaran UGM untuk berlangganan jurnal internasional mencapai Rp 5,8 miliar (Balkon Balairung UGM edisi spesial 2010).

Di kampus saya, Universitas Sebelas Maret (UNS), Surakarta, UPT Perpustakaan pusat sudah menghabiskan dana Rp 300 juta per tahun untuk berlangganan jurnal online. Pengadaan perpustakaan maya itu tentu saja harus didukung dengan berlangganan bandwith internet yang biasanya mencapai miliaran rupiah. UNS, sebagai contoh, menghabiskan dana Rp 3 miliar setiap tahun. Hal itu juga terjadi hampir pada seluruh universitas di Indonesia.

Ada semacam kesadaran bahwa mahasiswa, dosen, peneliti, dan orang-orang yang berkecimpung dalam dunia akademis dan ilmu pengetahuan sudah mulai technology-minded yang harus diakomodasi. Hampir semua orang punya komputer atau laptop yang memengaruhi dan mengubah kebiasaan mereka dalam belajar-mengajar. Universitas, pemerintah daerah, pusat perbelanjaan, kafe, dan sebagainya menyediakan area hotspot (wifi) dengan berbagai kecepatan akses (bandwith) dan kebanyakan 24 jam penuh. Para operator telepon sudah gencar memasarkan produk dan jasa internet prabayar. Sekarang juga sedang marak dipasarkan teknologi e-book reader yang digagas Apple dengan produk Apple iPad dan situs penjualan online Amazon dengan produknya Amazon Kindle, yang konon akan menjadi tren baru. Semua itu mulai mengukuhkan janji dan mimpi perpustakaan maya di masa depan.

Selain itu, perkembangan perpustakaan maya tidak lepas dari perlombaan berbagai universitas di Indonesia untuk "go internasional", menjadi universitas riset dan world class university. Perlombaan itu tentu saja mengharuskan sebuah universitas untuk memfasilitasi diri dengan perpustakaan maya yang bisa diakses dari seluruh dunia. Maka, dilihat dari segi teknologi serta dari tantangan dan tuntutan masa depan, perpustakaan maya tampak tak terelakkan.

Tapi, seperti dikatakan Ian F. McNeely dan Lisa Wolverton (2010) dalam buku mereka Para Penjaga Ilmu dari Alexandria Sampai Internet, mengorganisasi dan mengelola sebuah perpustakaan pada akhirnya adalah sebuah tugas besar yang menjemukan, yang memerlukan komitmen serius untuk menjustifikasi faedahnya. Butuh orang-orang yang akan memanfaatkannya. Tapi, sayangnya, yang terjadi di berbagai perpustakaan universitas dan berdasar riset kecil yang saya lakukan, tak banyak mahasiswa atau dosen yang menggunakan perpustakaan maya bahkan sekadar tahu ada perpustakaan maya. Kebanyakan mereka malah asyik dengan Facebook. Di kampus saya, dari total dana Rp 3 miliar per tahun, sekitar 60 persen habis untuk Facebook dan download film serta musik.

Bandingkan dengan yang terjadi di negara-negara seperti Amerika Serikat. Mahasiswa di sana mulai beralih pada perpustakaan maya (online library). Menurut hasil survei Thomas and Dorothy di Leavey Library yang berada di University of Southern California (USC), 73 persen mahasiswa sudah tidak lagi ke perpustakaan karena mereka sudah terhubung dengan internet dan perpustakaan online. Hanya 36 persen mahasiswa S-1 yang meminjam buku, 12 persen yang datang ke perpustakaan untuk menggunakan jurnal cetakan, dan 61 persen dari pengunjung perpustakaan yang datang untuk menggunakan komputer yang disediakan. Bila mahasiswa ditanya perbaikan apa yang mereka butuhkan dari perpustakaan, mereka hanya meminta untuk disediakan lebih banyak komputer (Gardner & Eng, 2005). Berbeda jauh.

Meski demikian, masa depan ada di sana dan hasrat menglobal universitas kita sepertinya mengharuskan ke sana. Begitukah?

Mohamad Fauzi , mahasiswa Kajian Amerika Universitas Sebelas Maret (UNS) dan bergiat di Bale Sastra Kecapi dan Pengajian Senin Solo

Dimuat di Jawa Pos, Minggu, 26 September 2010

Kekalahan Imajinasi Desa

Oleh MOHAMAD FAUZI

Pada zaman sekarang tidak ada orang yang senang disebut wong ndesa (kecuali Thukul Arwana, mungkin). Imajinasi kolektif kita tentang desa tidak jauh dari kawasan atau daerah terpencil, terisolasi, tak maju, orang-orang yang tidak terdidik, terbelakang, gelap, sepi, penuh kemelaratan, hidup yang keras dan berat.

Kalau ada orang yang melakukan tindakan bodoh, ceroboh, atau tidak tahu perkembangan terkini atau mode baju, teknologi, bahasa, atau budaya pop terbaru maka langsung dia dicap ndesa katrok, wagu, tur gilane. Siapa yang berani menjadi wong ndesa?

Desa bukan hanya sebuah kawasan, tetapi juga sebuah imajinasi kebudayaan dan kekuasaan. Pada zaman kerajaan-kerajaan Nusantara, desa memiliki kuasa dan berstatus ”otonom” yang bisa kapan saja memberontak pada sebuah kerajaan atau paling tidak berpaling pada kerajaan yang lain jika raja bersikap lalim. Gerakan-gerakan sosial pada abad ke-19 berpusat di desa dengan tokoh-tokoh karismatik dan didukung para petani.

Kekuasaan dan otonomi desa terus digerus pada zaman pemerintahan kolonial dengan cultuurstelsel (tanam paksa) pada tahun 1830-1870. Kekuasaan dan otonomi desa terus digerogoti, meskipun pada 1855 dijamin kembali melalui Regeeringsreglement op het beleid der Regeering van Nederlandsch-Indie (Peraturan pemerintah tentang pengelolaan pemerintah Hindia Belanda) dan semakin diperjelas dalam Inslandsche Gemeente-ordonatie pada tahun 1905.

Peraturan dan ordonansi tersebut menetapkan desa sebagai badan hukum otonom dengan hak untuk mengelola persoalan sendiri dan memilih kepala desa sendiri (Aiko Kurasawa, 1993: 436).
Namun, yang paling parah adalah pada masa pendudukan Jepang. Sumber daya alam dan manusia dimobilisasi, dikontrol, dan diperas untuk kepentingan fasisme Jepang. Di bawah kekuasaan Jepang, desa bersentuhan langsung dengan negara atau pemerintah. Terhentinya perdagangan luar negeri dan adanya tuntutan militer secara besar-besaran dari pihak Jepang, maka terjadi perubahan radikal dalam keseimbangan pasokan dan permintaan (supply and demand) komoditas.

Penduduk desa dikerahkan untuk meningkatkan produksi pangan. Petani dipaksa menyerahkan hasil panen. Distribusi komoditas dikontrol. Penduduk desa dipaksa jadi romusha. Perangkat sosial kelembagaan desa, seperti tonarigumi (rukun tetangga) dan nagyô kumiai (koperasi desa), dibentuk dan dikontrol. Tokoh-tokoh kunci desa, seperti kepala desa dan kyai, ”dididik”, dipegang, dan dikendalikan. Hasilnya: ”kemiskinan kebendaan dan ketidaknyamanan psikologis”. (Aiko Kurasawa, 1993).

Dikuasai dan dikalahkan
Sampai masa Orde Baru dan reformasi, desa masih terus dikuasai dan dikalahkan. Semua ini membentuk imajinasi kita tentang desa yang kalah dan dikalahkan secara struktural oleh para penguasa. Namun, kekalahan yang sekarang dialami desa adalah kekalahan kultural yang paling parah. Kebudayaan kota mengalahkan kebudayaan desa agraris (juga pantai). Kota berkebudayaan (tinggi), sedangkan desa tidak berkebudayaan.

Masuknya listrik, televisi, alat transportasi seperti motor, alat komunikasi seperti handphone bahkan Blackberry yang sekarang sedang marak terus menguras harta penduduk desa dengan produktivitas yang sangat dipertanyakan. Buku-buku pelajaran dan cerita telah menghilangkan imajinasi penduduk desa tentang desa mereka. Melalui teknologi dan buku tersebut, setiap hari, bahkan setiap jam, penduduk desa bergelut dan bersentuhan dengan (imajinasi) kota.

Tidak ada cerita dari kakek- nenek tentang gerakan sosial- politik di desa. Anak-anak lebih tahu jajan yang diiklankan televisi daripada jajan pasar. Para remaja lekas mengidentifikasi diri sebagai pemuda urban dan mau melanjutkan pendidikan tinggi di kota bahkan di kota-kota negara maju. Urbanisasi imajinasi tak terelakkan, dan nalar urban terbentuk, sebelum akhirnya urbanisasi fisik dilaksanakan. Tidak ada nostalgia, apalagi bagi generasi muda yang sejak kecil diasuh dengan imajinasi kota.

Sedikit perbandingan, pada abad ke-19 muncul gerakan politik populisme di Amerika Serikat yang mengusung Semangat Populis. Semangat Populis diejawantahkan dalam seperangkat pengertian yang tampak di dalam apa yang disebut ”kerinduan” akan perikehidupan agraris. Taman firdaus kaum Populis tidak berada di masa mendatang, tetapi di masa silam. Menurut mitos agraris mereka, sehat tidaknya suatu negara tergantung kepada seberapa banyak kekuasaan dipegang kaum petani. Mereka ingin mengembalikan kondisi-kondisi pra industrialisasi dan pra komersialisasi pertanian (Richard Hofstadter, 1991: 133-134). Sementara di Indonesia?

Sampai di sini, saya sering bertanya-tanya. Apa maksud slogan bali ndesa, mbangun desa. Seperti apa desa dalam imajinasi penduduk desa tentang membangun desa mereka. Apakah penduduk desa masih memiliki imajinasi desa yang gemah ripah loh jinawi, mengingat setiap hari mereka terus dikalahkan dan berimajinasi menjadi wong kutha?

Di sini, kalaupun harus membangun, maka itu bukan membangun desa karena penduduk desa tidak punya imajinasi desa yang visioner. Akan tetapi, yang lebih realistik dan mungkin anggapan pemerintah, membangun desa yang diproyeksikan membangun kota (baru), dengan mempertimbangkan segala kekurangan dan kelebihannya. Karena bukankah tidak mungkin kita menggunakan kaca spion yang rusak dan terus-menerus dirusak untuk melihat ke belakang?

Toh yang kembali, kalau memang kembali, bukan wong ndesa, tetapi wong kutha dengan setumpuk imajinasi kota dan kepentingannya. Begitukah?

MOHAMAD FAUZI Bergiat di Bale Sastra Kecapi dan Pengajian Senin Solo
KOMPAS,  Sabtu, 11 Desember 2010