Menguak Tabir Kekerasan

Bandung Mawardi

Judul            : Dominasi Penuh Muslihat: Akar Kekerasan dan Diskriminasi

Penulis         : Haryatmoko

Penerbit       : Gramedia Pustaka Utama, Jakarta

Cetak           : 2010

Tebal           : 295 halaman

Agama memicu kekerasan. Model kekerasan dengan dalih perintah agama atau klaim tafsiran telah terjadi dari zaman ke zaman. Kekerasan atas nama agama belum tamat sampai hari ini karena pelbagai peristiwa kekerasan membuktikan ada dominasi dan diskriminasi. Episode kebiadaban justru diacukan pada agama. Kondisi ini ironi dan membuat agama kehilangan kesakralan (kesucian) gara-gara dijadikan acuan kekerasan oleh individu atau kelompok. 

Haryatmoko mengakui kekerasan atas nama agama merupakan kejahatan. Bentuk kejahatan ini kerap mencari pembenaran ilahiah. Risiko dari pemahaman keliru ini adalah membuat korban terlantar karena stigma seolah pantas disingkirkan, menderita, dihancurkan, atau dibunuh. Keprihatinan atas lakon kekerasan atas nama agama menjadi pemicu kritis bagi Haryatmoko untuk memberi uraian multidimensional tentang makna kekerasan. Buku ini adalah suguhan mozaik wacana dalam pelbagai referensi mumpuni.

Buku ini terbagi dalam tujuh bab dengan kefasihan tafsiran atas pemikiran tokoh-tokoh kunci dan penjelasan fakta (peristiwa). Bab pertama dengan titel Gagasan-Gagasan Pembuka Selubung Dominasi merupakan pijakan teori besar dalam gelimang tematik. Haryatmoko menghadirkan pokok pemikiran dari Friedrich Nietzsche, Michel Foucault, Pierre Bordieu, Jean Baudrillard, Jurgen Habermas, dan Jacques Derrida. Pembaca mungkin bakal kerepotan untuk memahami teori-teori itu dalam penggalan-penggalan. Haryatmoko justru mendekatkan pembaca dalam “keterhubungan” pelbagai teori kendati ringkas.

Kekerasan

Ambisi mengafirmasi kebenaran pada zaman modern membuat orang merasa memiliki hak untuk melakukan kekerasan. Realisasi dan pancaran kebenaran kerap dilakoni dengan konflik aatu kekerasan. Kondisi ini membuat agenda humanisme mengalami kebangkrutan gara-gara fanatisme, dominasi, dogmatis, diskriminasi, atau radikalisme. Agama masuk sebagai “penyebab” melalui pertarungan klaim kebenaran. Kisah pelik zaman modern ini seolah membenarkan bahwa manusia itu makhluk beradab dan biadab. Kekerasan seolah adalah takdir dari kehidupan manusia karena susah ditampik.

Haryatmoko memerlukan mengutip pemikiran Pierre Bourdieu untuk menelisik akar-akar kekerasan simbolis. Akar ini meresahkan karena disemaikan secara halus. Bourdieu menjelaskan bahwa dominasi dipaksakan dan diderita sebagai kepatuhan. Dominasi merupakan efek dari kekerasan simbolis. Kekerasan ini halus, tak terasakan, susah terlihat. Mekanisme sebaran dominasi dan kekerasan simbolis melalui komunikasi dan pengetahuan. Dominasi simbolis hadir atas nama apa saja untuk memunculkan korban. Agama termasuk menjadi referensi dominasi ini karena pelbagai konflik, perang, atau kekerasan kerap disesaki simbol-simbol. Kekerasan pun identik dengan mekanisme simbolis.

Kekerasan pun identik dengan rezim kekuasaan atau negara. Kasus pelik dalam sejarah kekerasan di Indonesia adalah ulah Orde Baru. Rezim ini kerap melukai, menodai, dan merusak perayaan hidup dalam toleransi, pluralisme, atau multikulturalisme. Hak-hak warga negara hampir tak memiliki harga di mata penguasa. Kekerasan menjadi sah atas nama pelanggengan dan pemartabatan rezim. Orde Baru jadi penoreh lakon kekerasan besar tapi belum semua kasus bisa diselesaikan atau diingatkan.

Negara Indonesia ada karena ingatan tapi Orde Baru telah memberangus prosedur ingatan. Kondisi ini jadi contoh dari signifikansi ingatan sejarah untuk merekonstruksi kekerasan oleh negara. Jurgen Habermas menjelaskan: “Dominasi masa lalu yang selalu kembali sebagai mimpi buruk masih membebani bila tidak diatasi dengan kekuatan analitis: mengingat kembali dengan tenang dan memilah secara jernih apa yang telah terjadi lalu menimbang dengan pandangan moral yang memihak.” Kutipan ini diajukan Haryatmoko untuk menerangkan tentang kehebatan Orde Baru untuk menciptakan mimpi buruk tentang kekerasan dengan pembengkokan sejarah dan represi ingatan sosial. Publik pun merasa kerepotan untuk menyingkap kejahatan Orde Baru dalam mekanisme politik, hukum, atau moral.

Dominasi

Dominasi dan dikriminasi sebagai dalil kekerasan oleh negara memberi saham dalam model-model kekerasan pada ranah gender,  pendidikan, ekonomi, demokrasi, dan konsumerisme. Penjelasan kritis mengenai semua ini ada dalam bab empat (Dominasi Wacana: Membawa Kekerasan Simbolik dalam Hubungan Gender), bab lima (Dominasi Simbolis dalam Sistem Pendidikan), bab enam (Dominasi Ekonomi dan Demistifikasi Demokrasi), dan bab tujuh (Dominasi Uang Menjebak Masuk ke Konseumerisme dan Budaya Urgensi). Haryatmoko dalam bab-bab ini mengesankan kompetensi dalam memberi penjelasan mengacu pada teori dan pengambilan kasus-kasus faktual. Makna kehadiran buku ini memang terasakan dalam kematangan mengelaborasi wacana dominasi sebagai sumber kekerasan.

  Buku ini memang pantas jadi bacaan kritis untuk mengurai pelbagai aksi kekerasan selama ini. Proyek demokrasi tidak sanggup menaggulangi benih-benih kekerasan. Konstitusi tidak berkutik karena keliahaian tafsiran. Etika dan humanisme macet sebagai pengetahuan teoritik. Agama tak sanggup mensucikan karena pengodisian kekerasan dalam dilema-dilema kebenaran. Haryatmoko merasa perlu memberi peringatan atas semua kondisi itu memakai pelbagai perspektif.

Penggunaan istilah “dominasi penuh muslihat” menjadi kunci pemahaman tentang ikhtiar menelisik akar kekerasan dan diskriminasi. Haryatmoko dalam prakata menjelaskan bahwa pilihan judul itu sengaja agar mengingatkan pembaca tentang efek negatif dari dominasi. Sifat manipulatif dominasi kerap mengakibatkan ketidakadilan dan diskriminasi sebagai pemicu kekerasan. Buku ini telah merekam pelbagai teori dan menafsirkan sekian kasus untuk jadi bacaan kritis bagi pembaca. Kesadaran untuk melawan dominasi penuh muslihat memerlukan modal pengetahuan dan kesanggupan dalam penanganan faktual. Buku ini ingin memberi kontribusi demi proyek penyadaran merampungi kekerasan.    

Seputar Indonesia (24 Oktober 2010)

Kita yang Kehilangan Rasa

Bandung Mawardi

Elite politik, pengusaha, birokrat, atau priayi saat ini sudah kehilangan rasa. Mereka tampak tak memiliki biografi kultural dan spiritual, biografi diri dalam asuhan nilai-nilai dan hikmah abadi. Apakah ini efek dari mekanisme dadi wong (menjadi orang) karena rasionalitas modern, kepatuhan institusional, tatanan sosial global, atau standarisasi profesionalitas? Kita susah menjawab, tapi ada gelagat besar, penyebab kehilangan rasa adalah tanda kerapuhan manusia modern. Oase kosmologis sirna, tergantikan modul-modul hidup modern yang homogen, terdiktekan oleh nabi-nabi modernitas.

Apakah kita merasa kehilangan rasa? Situasi politik, ekonomi, hukum, sosial, pendidikan, dan kultural kentara membenarkan, rasa tak masuk dalam agenda dan pengalaman hidup, pengalaman menjadi manusia modern. Rasa mirip konsep yang kuno, istilah yang mengingatkan kita pada remang masa lalu. Clifford Geertz dalam The Religion of Java (1960) mencatatkan perihal rasa, diakui sebagai konsep yang identik dengan kehidupan kalangan priayi. Konon, tatanan kehidupan priayi di Jawa ditentukan tiga titik keutamaan: etiket, seni, dan mistik. Rasa dalam tatanan priayi merupakan inti eksistensi kepriayian.      

Rasa bukan sekadar rasa, perasaan, sensasi lahiriah, inderawi, tapi rasa adalah makna puncak, nilai tertinggi. Rasa adalah hidup itu sendiri. Orang Jawa memahami rasa untuk menandai pengalaman utuh lahir dan batin. Rasa malah jadi sumber dari konstruksi pandangan dunia. Tafsiran Geertz itu memang dilekatkan dengan dunia priayi. Jadi, terkesan diskriminatif dan mengabaikan situasi dan pengalaman kultural untuk kelas-kelas sosial berbeda. Ketimpangan ini cukup mempengaruhi kelanjutan kisah rasa dalam dunia modern yang merasuk dan mengubah tatanan sosial-kultural-politik di Jawa sejak tahun 1950-an.    

Religius

Religiusitas mencirikan rasa dalam pandangan dunia Jawa (Reksosusilo, 1983: 129-133). Rasa dalam bahasa asal, Sanskerta, diartikan air, sari, inti, dan suara suci. Pigeud (1960) memunculkan petikan teks keagamaan dan hukum pada abad XIV yang bisa jadi rujukan arti: Makatanggawa rasagama ri sang hyang kuataramanawadi (rasa menjadi inti atau pokok ajaran agama, norma, dan perbuatan). Petikan lain yang mengena: hanut rasaning rajamudara iku ta suma (rasa adalah arti yang dalam, yang mengikat, dan menentukan tindakan). Rasa dalam teks Negarakretagama juga muncul dengan arti pengalaman keagamaan yang dalam. Pewacanaan rasa terus disemaikan dalam pelbagai sastra Jawa. Teks Wedhatama garapan Mangkunegara IV mengartikan rasa merupakan titik pertemuan antara manusia dan Tuhan.

Makna rasa pun memancar dalam hidup keseharian tanpa harus membedakan diri sebagai santri, abangan, priayi, politisi, pujangga, birokrat, atau intelektual. Pemberian arti rasa dalam keseharian dieksplorasi dalam wejangan-wejangan Ki Ageng Suryomentaram (1892-1962). Rasa adalah pijakan dari kawruh jiwa (ilmu dan pengalaman hidup). Ki Ageng Suryomentaram mengakui rasa sebagai modal seseorang menjadi manusia tanpa ciri, sektarian, egois, dan fanatik. Rasa justru membuat orang bebas dan merasa diri dalam universalitas karena kemauan menjadi manusia utuh, lahir dan batin.

Pengertian rasa itu membuat para ahli Jawa (Niels Mulder, Frans Magnis-Suseno, Drijarkara, dan Paul Stange) sibuk mencari legitimasi kultural dan spiritual. Penjelasan lumayan terang bisa ditemukan dalam geliat kebatinan di Jawa pada 1950-an. Rasa adalah kebatinan. Sejak itu, fondasi kehidupan menemukan pembenaran dan penyucian karena rasa. Ambisi kekuasaan, keserakahan atas modal, arogansi sosial, hegemoni teknologi bisa ditanggapi dengan rasa. Penolakan atau penerimaan tak pernah mutlak, tapi diacukan kembali pada rasa sebagai manusia dengan pengalaman kultural-religiusitas.

Paul Stange dalam Kejawen Modern (2009) mengartikan fondasi rasa atau rasa pangrasa, intuisi hidup, ikut menentukan pemuliaan spiritualitas dalam pelbagai aktivitas hidup di Jawa usai kemerdekaan. Harmoni merupakan kodrat hidup yang mesti disemaikan dengan rasa. Mekanisme protektif dan eksistensial ini sudah hampir punah. Rasa dihilangkan dari agenda-agenda kehidupan modern. Rasa sekadar nostalgia usang. Kondisi ini tidak terjadi dalam sekedipan mata.

Humaniora

Penyingkiran atau penghilangan rasa dilakukan sistematis karena perubahan dalam ikatan relasional dalam keluarga, paket politik-demokrasi global, pembangunanisme berorientasi ekonomistik, sistem pendidikan yang amburadul, dan sensasi atas teknologisasi kehidupan. Kita kehilangan rasa karena dikehendaki, hilang untuk tergantikan dengan modul modernitas. Rasa lekas tergantikan dengan konsep-konsep psikologi dan agama yang terbaratkan, dicerabut dari akar kultural Jawa. Sains dan teknologi modern turut mempromosikan pemujaan nalar dalam lupa rasa.

Kita memerlukan model pendidikan humaniora dan pembelajaran kultural yang memuliakan hidup. Rasa tak bisa diajarkan melalui kurikulum pendidikan, instruksi politik, atau indoktrinasi hidup kemodernan. Pendidikan humaniora sejak lama dipraktikkan dalam masyarakat Jawa. Kuntowijoyo (1987) mengakui, kesadaran dan pematangan atas pendidikan humaniora dalam praktik keseharian dalam kehidupan masyarakat Jawa mempertemukan pelbagai unsur untuk tersakralkan. Pendidikan ini integratif dengan sistem sosial-kultural Jawa.

Pembelajaran humaniora dilakukan karena peka situasi, afirmasi spiritualitas, merasuk dalam simbolisme, dan melek ngelmu urip (ilmu hidup) dalam referensi tradisi dan modern. Rasa sebagai fondasi tentu terpahami secara produktif untuk memayu hayuning bawana, menjadikan hidup pantas dijalani bersama dalam terang, damai, bahagia, rukun, dan harmoni. Rasa ada untuk menyemai kehidupan dan membuat manusia pantas dikatakan sebagai manusia. Konon, orang Jawa kalau belum dadi Jawa karena gagal dalam olah rasa bakal merasa malu. Ungkapan Jawa untuk orang yang malu itu sangat mengena, diguyu pitik alias ditertawakan ayam, diledek oleh makhluk dengan derajat di bawah manusia. Artinya, seseorang belum pantas jadi manusia kalau tak memiliki rasa. Begitu.           

Kompas (23 Oktober 2010)  

Jawa di Eropa

Bandung Mawardi

Jawa sejak dulu memikat orang-orang Eropa. Ikhtiar memamerkan Jawa tampak dalam acara Pekan Raya Paris 1889. Pulau Jawa dipindahkan dengan tampilan arsitektur, seni pertunjukkan, kerajinan, aktivitas keseharian, pakaian, dan manusia Jawa. Pemindahan ini merupakan ulah dari gairah kolonialisme Eropa untuk menikmati “tubuh” dan “ruh” Timur. Jawa jadi pilihan karena memiliki eksotisme dan sihir imajinatif atas kehidupan misterius di mata orang-orang Eropa.

Peristiwa menghadirkan Jawa pada abad XIX itu merupakan jejak penting pembentukan imaji atau persepsi atas manusia dan kebudayaan Jawa. Orientalisme menjadi modal menaklukan dan membentuk Jawa dalam versi kontras antara superioritas Eropa terhadap Timur (Jawa). Sambungan dari peristiwa itu masih ada sampai hari ini dengan mengambil bentuk berbeda dan pergeseran kecil kesadaran. Eropa masih menikmati Jawa dengan kehadiran atau menghadirkan seni pertunjukan tradisional, pameran kerajinan, atau materi perkuliahan tentang Jawa. Jawa masih datang atau diundang di Eropa kendati dengan dalih dialog kebudayaan atau misi kesenian. Jawa masih memikat.

Denys Lombard (1992) mengisahkan ulang tentang pemindahan Jawa ke Eropa dalam suatu acara kolonialistik mengacu pada dokumen jurnal l’esposition de Paris 1889 dan brosur l’Esplanade de Paris de 1889. Jawa ingin dihadirkan dekat dengan sumber. Inilah strategi kolonial untuk mengenalkan Jawa pada publik Eropa dengan cara: “... memindahkan begitu saja sepenggal pulau Jawa ke tengah kota Paris.” Publik Eropa terpana oleh tarikan kuat terhadap Jawa. Antusiasme tampak ketika menikmati suguhan tari Jawa. Inilah resepsi mereka: “Saat itu, penari Jawa tidak mempunyai saingan di pekan raya. Tak satupun pertunjukan yang terlihat luar biasa dan lebih aneh. Mata Eropa kami yang sudah jemu seakan terhipnotis oleh rangkaian mengejutkan yang memabukkan dan memesona seperti parfum yang menebarkan aroma bunga mancenillier ....” Tari Jawa luar biasa dan aneh?

Resepsi Eropa terhadap Jawa pada abad sekarang tentu memiliki sambungan dengan masa lalu. Perbedaan mungkin ada ketika memahami Jawa dalam pengertian poskolonial. Jawa berubah tapi kadang masih diimpikan oleh Eropa untuk seperti dulu: lawas dan aneh. Seni tradisional di Jawa sendiri mengalami surut oleh penerimaan angin perubahan dan impian menjadi modern. Kondisi itu kadang menemukan jalan penyelamatan dengan obsesi untuk menaklukkan selera manusia-manusia modern dengan referensi-refrerensi masa lalu. Eropa justru tampak masih menginginkan Jawa lawas sebagai realisasi atas ingatan eksotisme Timur.

Jawa di mata Eropa memang kompleks. Catatan panjang bisa dibeberkan tapi tak sanggup menjadi rumusan akhir dari tendensi Eropa membaca dan menilai Jawa. Jejak-jejak masa kolonialisme adalah pijakan penting untuk menempatkan manusia, seni, dan kebudayaan Jawa di mata Eropa dalam perubahan zaman. Model prasangka ini pantas diajukan sebagai pembacaan atas pagelaran seni tradisional Jawa di Eropa. Apakah sajian itu hadir karena alasan estetis dan perjumpaan kultural? Apakah Jawa hadir masih seperji imaji masa kolonialisme zaman dulu? Apakah seni tradisional memungkinkan Jawa memberi penguatan arti perbedaan Timur dan Barat?

Kisah mengejutkan memang masih meninggalkan sisa bagi publik Eropa untuk menerima kekuatan estetika Jawa dalam musik tradisional. Claude Debussy sebagai komponis musik klasik papan atas di Eropa terpikat dengan gamelan. Debussy melakukan eksplorasi atas gamelan dalam garapan komposisi musik klasik. Garapan Debussy pun sanggup memuksu publik Eropa. Jawa telah tergarap dengan produktif meski kurang terjelaskan dengan utuh. Pertemuan Debussy dan gamelan mungkin agak menurunkan curiga pamrih kolonialistik.

Konklusi kecil dari keterpukauan publik Eropa terhadap gamelan melalui kerja kreatif Debussy: “... gamelan Jawa membuktikan bahwa musik tabuhan lebih daripada sekadar fenomena resonansi dan bukan hanya penekanan nada.” Gamelan Jawa hadir di Eropa dalam adonan komposisi musik klasik dengan kejutan: “Untuk pertama kalinya seorang komponis Eropa menanggalkan konsep Barat dalam hal harmonisasi musik, penciptaan ketegangan yang mengarah pada konklusi .... getaran keindahan suara itu sendiri” (Dorleans, 2006: 523). Jawa masih menjadi objek atau telah menempatkan diri sebagai subjek di mata seniman dan publik Eropa?

Jawa dalam penggalan masa lalu juga menjadi urusan pelik oleh keluarga Winter sebagai penerjemah di Solo pada abad XIX. Jawa diterjemahkan pada Eropa dengan ketegangan kebijakan politik kolonial, kesadaran kultural, pamrih bahasa, dan pengabaran sastra. Keluarga Winter ada dalam posisi penting untuk perantaraan Jawa dan Eropa meski kerap dalam posisi dilematis antara kepakaran atau represi kolonial Belanda. Terjemahan-terjemahan keluarga Winter atas dokumen politik, dokumen hukum, teks pelajaran bahasa, dan sastra memungkinkan Jawa dikenali oleh Eropa dengan ketegangan ideologis.

Jawa hadir untuk Eropa dalam bentuk publikasi dokumen dan buku terjemahan. Jawa diterjemahkan dengan sekian pamrih dan pujangga-intelektual Jawa dilibatkan melakukan penerjemahan sesuai konstruksi pemilik otoritas. Proyek penerjemahan Jawa memang pelik ketimbang penghadiran Jawa dalam seni pertunjukkan tradisional. Ikhtiar keras ini menandai ada negasi dan afirmasi atas kekuatan Jawa dan Eropa dalam medan politik-kultural di Jawa sebagai tanah jajahan.

Vincent J.H. Houben (2009) menyimpulkan bahwa keluarga Winter entah sadar atau tidak sadar telah menjadi alat dalam proyek kolonial dengan tujuan melestarikan kekuasaan simbolik Jawa dalam wujud kultural demi melegitimasi peningkatan dominasi penjajah Belanda di tanah Jawa pada abad XIX. Konklusi ini memang mengejutkan atas intervensi kolonial dalam komodifikasi Jawa melalui bahasa dan sastra. Barangkali curiga dan konklusi ini membuat John Pamberton (1994) percaya pada proyek penjinakkan negeri jajahan oleh Belanda melalui penciptaan wacana “Jawa” oleh orang-orang Jawa sendiri dalam rentetan masalah politik dan otoritas kolonial dalam bahasa dan sastra Jawa tradisional. Jawa diberikan pada orang Jawa dalam kondisi sudah tak perawan.

Jawa di Eropa pada abad XIX adalah jejak penerimaan Jawa eksotis, aneh, unik, dan luar biasa. Pembacaan dan penilaian publik Eropa itu mungkin terus dilanggengkan sampai sekarang kendari diungkapkan dengan bahasa halus. Jawa dulu  hadir oleh kepentingan kolonial dan Eropa. Jawa sekarang merasa bisa hadir di Eropa atas kemauan sendiri. Apakah Jawa sudah mengucapkan diri sendiri atau harus diucapkan oleh publik Eropa? Pertanyaan ini masih terus mencari jawaban dari siapa saja. Begitu.  

Suara Merdeka (17 Oktober 2010)

Samanhoedi, Batik, dan Solo

Bandung Mawardi

Solo kota batik? Apakah klaim ini tanpa sejarah? Orang lekas bisa menemukan jawaban dengan menilik sejarah Laweyan atau Kauman. Batik pun sah sebagai ikon Solo karena kesejarahan dan biografi-kultural. Apakah batik bisa mengantarkan kita untuk mengenali sosok Samanhoedi? Pertanyaan ini mungkin jarang mendapati jawaban karena tokoh kerap diabsenkan dari pewacanaan batik dalam ruang politik, ekonomi, pendidikan, seni, atau agama. Solo memang identik dengan batik tapi mungkin menjauh dari sosok Samanhoedi (1878-1956) karena pewartaan sejarah menyusut dalam geliat pertumbuhan Solo.

Samanhoedi diakui sebagai perintis dari Sarikat Dagang Islam-Sarekat Islam (1912) di Solo. Ketokohan ini membuat kolonial berang dan memicu kesadaran nasionalistik, etos dagang, dan afirmasi atas spirit agama untuk pembebasan. Samanhoedi memiliki nama kecil Sudarno Nadi. Lahir dari keluarga pedagang batik di Laweyan. Masa kecil dilakoni dengan ketekunan belajar Al Quran pada Kyai Jadermo (Surabaya) dan belajar di sekolah bumiputera. Bekal pengetahuan ini cukup membuat Samanhoedi sanggup melakukan pergaulan intesif dalam urusan dagang, agama, dan politik di pelbagai kota di Jawa.

Tokoh ini menikah dengan Suginah pada usia 20 tahun dan berganti nama menjadi Wiryodikoro. Sekian tahun setelah itu ia menikah lagi dengan Marbingah. Istri kedua ini mungkin masih termasuk kerabat dari keluarga Mangkunegaran. Biografi kecil ini merupakan penyingakpan jejak untuk mengenali ketokohan dan profil politis. Nama Samanhoedi dengan dilekati gelar haji dipakai usai menjalankan ibadah haji [ada 1904 (Kamajaya, 1981). Masa kecil menentukan dan perubahan nama turut membentuk kepribadian Samanhoedi untuk sadar atas nasib pribumi dalam cengkeraman kolonial. Jagat dagang membuat Samanhoedi merasa perlu melakukan gerakan politis agar tidak dihabisi oleh kebijakan ekonomi kolonial dan geliat pedagang Cina.

Resistensi

Samanhoedi mengajarkan etos hidup, dagang, agama, dan politik. Masa kolonial telah membuat pribumi hidup dalam represi. Masa itu pemerintah kolonial sengaja memberi keistimewaan pada pedagang Cina untuk mengurusi pajak jalan (tol), bea cukai, membungakan uang, dan penentuan kebijakan keamanan. Diskriminasi terjadi tanpa ada pemihakan terhadap eksistensi para pedagang batik di Solo. Kondisi ini memicu Samanhoedi untuk memunculkan gerakan dengan maksud melindungi aktivitas perekonomian pribumi.

Petrus Blumberger menengarai kemunculan Sarekat Islam dalam analisis sumber-sumber lokal menunjukkan pola pembentukan perhimpunan dengan maksud menyaingi monopoli perdagangan dengan perantara orang Cina. Monopoli ini mencakup bahan mentah dalam indutri tekstil dan batik (George D. Larson, 1990: 56). Persaingan ini memang sengit dan kerap memunculkan bentrokan. Pemerintah kolonial melakukan intervensi dengan maksud melakukan kontrol politik dan melemahkan ambisi pergerakan di tanah terjajah. Samanhoedi mafhum dengan kondisi ini dan merasa resistensi harus teris dijalankan tanpa harus dirundung ketakutan dan pesimisme untuk kalah.  

A.P.E. Korver dalam Sarekat Islam: Gerakan Ratu Adil? (1985) menguraikan riwayat keorganisasian Samanhoedi untuk melakukan resistensi dari kuasa kolonial dan strategi ekonomi dari pedagang Cina. Sosok Samanhoedi dalam Sarekat Islam kerap terlibat dalam polemik politis dan tebar pengaruh. Riwayat politik ini memang pelik tapi bisa menjadi acuan untuk model pergerakan pribumi saat harus menentukan sikap dalam soal politik, ekonomi, sosial, agama, dan kolonial di hadapan pemerintahan kolonial. Samanhoedi hadir sebagai ikon dari persemaian etos pribumi.

Tokoh

Ilustrasi historis ini mengesankan bahwa riwayat batik di Solo adalah riwayat politik. Riwayat ini jarang disuguhkan pada publik untuk bisa menilik pasang surut dari produksi dan perdagangan batik di Solo. Pengenalan tokoh juga diperlukan untuk memberi penghormatan karena kontribusi dalam “melanggengkan” geliat industri batik pada masa kolonial. Nama Samanhoedi mungkin selama ini identik dengan Sarekat Islam dan diabadikan sebagai nama jalan. Pengenalan ini mungkin sempit karena tidak mengusung pelbagai konteks dari biografi tokoh dalam mengalami pergumulan intensif untuk mengurusi batik dalam situasi-situasi reprseif.

Profil politik dan perlawanan terhadap kolonial dalam model etos dagang ala Samanhoedi tidak memberi jaminan untuk kehidupan mapan. Masa tua Samanhoedi identik dengan kemiskinan. Kamajaya (1981) mengisahkan bahwa perusahaan batik milik Samanhoedi bangkrut. Sembilan anak dari dua ibu tidak cukup mampu untuk melanjutkan pengelolaan pabrik batik. Samanhoedi mesti menjalani hidup dalam keremangan nasib. Sosok ini malah seolah ditakdirkan untuk “dijauhkan” dari geliat batik. Ironis! Tokoh kunci atau perintis di Solo sebagai “kota pergerakan” justru mengkahiri hidup dalam kemelaratan.

Nama Samanhoedi mungkin masih tergiang atau kadang mengingatkan orang pada sejarah batik, sejarah politik, dan sejarah Solo. Apakah pelupaan tokoh memang sudah menghinggapi sehingga proyek pertumbuhan Solo hampir-hampir mengabsenkan Samanhoedi dalam sebaran wacana kekinian. Etos Samanhoedi perlu disemaikan ulang dan ditafsirkan untuk acuan pembentukan identitas Solo sebagai kota batik. Pencantuman Samanhoedi sebagai nama jalan tentu bukan penghormatan puncak kendati sosok ini telah dianuegrahi gelar Pahlawan Kemerdekaan Nasional. Solo identik dengan batik. Apakah Solo dan batik juga identik dengan Samanhoedi?

Suara Merdeka (11 Oktober 2010)