Politik Makan ala Jawa

Bandung Mawardi

Peristiwa makan menjadi penting dalam menentukan nasib politik? Makan itu urusan politik? Jawaban untuk pertanyaan ini bisa menempuh jalan historis pada peristiwa makan dalam sejarah politik di Jawa. Sultan Hamengku Buwana VIII (1921-1939) memiliki kebiasaan sarapan tiap jam 7 pagi di Njamban dengan menu teh, coklat susu, rokok sigaret cap Sultan Yogyakarta “Koh I Noor”, cerutu Karel I, roti sobek, mete, dan kue kering. Menu makanan dan prosesi makan Sultan HB VIII menandai perubahan signifikan untuk menerima menu Barat dalam peristiwa makan. Sikap HB VIII itu kontras dengan sikap konservatif Sultan HB VII. Kultur makan dari HB VII adalah menu makanan Jawa dan disantap dalam prosesi tradisional. (Tim, Tradisi Makan dan Minum di Lingkungan Kraton Yogyakarta, 1996).

Lakon makan pada masa Sultan HB VIII dilengkapi dengan kehadiran abdi dalem oceh-ocehan dengan tugas mengisahkan atau melakukan obrolan: lelucon dan kisah-kisah aneh. Makan menjadi peristiwa dengan acuan kekuasaan, tradisi kraton, dan komunikasi politik (kolonial) modern. Sultan HB VIII sengaja menerima dan mengonsumsi makanan Barat sebagai simbol untuk meminimalisasi potensi konfrontatif antara rakyat Yogyakarta terhadap kolonial Belanda. Makanan dan laku makan menjadi simbol politik untuk menunjukkan secara samar penerimaan dan kekuatan resistensi atas kolonialisme.

Tanda kentara penerimaan kultur Barat terjadi dalam peristiwa perjamuan makan untuk tamu-tamu Belanda. Pembaratan dalam peristiwa makan terjadi dengan alasan politis karena Belanda memiliki kekuatan represif dan intervensi dalam dunia kraton. Sultan HB VIII pun melakukan kompromi dengan penerimaan menu makanan Barat dan laku makan versi Barat untuk pamrih politik dan hasrat modernitas. Jamuan makan politis terjadi di Bangsal Manis pada tahun 1936 dihadiri oleh Sultan HB VIII, kerabat Keraton Yogyakarta, Gubernur Belanda, komunitas Belanda dan Eropa. Dennys Lombard menghadirkan foto jamuan makan malam politis itu dalam buku Nusa Jawa: Silang Budaya (Batas-Batas Pembaratan) (1996: 109) sebagai bukti proses pembaratan dalam Kraton Yogyakarta melalui kultur makan. Menu makanan Barat dan desain interior di keraton turut menerima efek perubahan menjadi modern ala percampuran Jawa-Barat.

Perubahan

Makan memang tidak sekadar peristiwa biologis untuk menjawab kondisi lapar. Laku makan selalu mengandung kompleksitas dalil dan pamrih. Makan mungkin untuk menjadi tanda dalam konteks etika, kolonialisme, ekonomi, politik, mistik, spiritualitas, kapitalisme, dan globalisasi.

Makan dalam acuan edukasi, religiusitas, dan ekspresi kolektivitas dijelaskan dengan apik-puitis oleh Y.B. Mangunwijaya melalui Ragawidya (1986). Makan adalah laku asasi manusia dalam genesis (tradisi) sampai fragmen-fragmen peradaban manusia modern. Mangunwijaya mengungkapkan: “Yang makan ialah keseluruhan jiwa raganya, dambaan dan cita-citanya. Keseluruhan pribadi dan riwayat hidup serta suasana jiwnya ikut makan dan memberi arti kepada makan.” Makan adalah representasi dan realisasi manusia.

Makan dalam studi historis kerap memunculkan nilai-nilai etis dan teologis. Makan memiliki konvensi dan kontitusi untuk menemukan pencapaian nilai secara lahiriah dan batiniah. Makan dalam dunia tradisional Jawa menentukan lakon manusia dalam mengolah alam dan diri. Etika terbentuk sebagai mekanisme memahami diri sebagai manusia. Makan menjadi peristiwa dengan relasi kosmologis. Makan dalam agama pun kerap terpahamkan sebagai laku ibadah. Makan itu ungkapan untuk memuja Tuhan atas nikmat-berkat dan bukti manusia menjalani kodrat hidup. Makan mengandung pahala dan nilai teologis.

Progresivitas sejarah peradaban manusia lalu memunculkan pergeseran dan perubahan dalam perkara makan. Manusia mulai membuat konstitusi-konstitusi untuk memberi nilai dan pamrih makan sesuai dengan tingkat peradaban dan intervensi teknologi. Makan menjadi pertarungan nilai, bentuk, dan peristiwa. Makan dalam kultur Jawa pun perlahan berubah untuk menyesuaikan diri dengan perubahan zaman. Jenis-jenis makanan berubah, cara memasak berubah, cara menyajikan berubah, peralatan makan berubah, sikap berubah, kesadaran ruang-waktu dalam makan juga berubah. Makan dan makanan Jawa seolah tinggal nostalgia atau pikat kuliner dalam penciptaan nuansa kejawaan.

Proses perubahan memang selalu mengandung risiko kehilangan dan penciptaan. Makan rentan dengan risiko untuk membuat manusia mencapai puncak nilai kenikmatan dengan pertaruhan kehilangan nilai etis atau sakralitas. Makan dalam fragmen-fragmen peradaban modern dengan kentara menunjukkan perubahan drastis dari lakon realis sampai  absurd atau dari lakon teologis-etis sampai lakon politis. Makan jadi tanda tanya dan tanda seru. Makan selalu mendapati godaan dalam tegangan sakral dan profan. Makan sebagai mekanisme interaksi keluarga dan sosial untuk pengajaran-penyebaran nilai-nilai kehidupan berubah sebagai aktivitas kenikmatan-parsial dalam urusan harga, status sosial, arogansi, atau pemartabatan profesi. 

Politik

Makan dalam rententan sejarah modern memiliki alur-alur besar dalam perubahan secara mikro dan makro. Makan dalam pengertian tradisional-etnis (Jawa) mulai rentan dengan intervensi politik dan kapitalisme-globalisasi. Makan menjadi perkara pelik dan dilematis. Etika modern dalam makan seolah memberi alasan merayakan hidup dalam desakralisasi nilai dan bentuk. Simbol-simbol dalam makan pun teralihkan sebagai kultur material.

Sejarah Indonesia modern pada masa Orde Baru pernah memiliki politik makan untuk pamrih pembangunan. Politik makan itu memakai jargon 4 sehat 5 sempurna: nasi, sayur, lauk, buah, dan susu. Pemerintah dengan sistematis dan sporadis melakukan gerakan ideologis untuk memberi kesadaran makan terhadap keluarga-keluarga di Indonesia. Politik makan itu memang mengesankan standarisasi dan idealisasi dalam versi kemapanan hidup. Politik makan itu kerap kontras dengan kondisi ekonomi kaum kaum miskin. Makan adalah pertanyaan realis tapi kerap mendapati jawaban luput dan absurd.

Jargon 4 sehat 5 sempurna seperti mimpi atau utopia untuk pembangunan dan mengejar laju pertumbuhan ekonomi. Pamrih dan imperatif dari Orde Baru menjadi momok untuk kaum miskin karena gagal memenuhi hajat makan. Kondisi itu kontras dengan kelas sosial atas dan menengah pada episode politik Orde Baru mencapai titik mapan. Makan untuk kaum-kaum ini melampau pamrih biologis (lapar). Makan mulai menjadi klaim identitas dan pola komunikasi. Makan di rumah mulai memakai anutan-anutan modern versi Eropa. Makan dalam pesta adalah ekspresi identitas dan kelas sosial sebagai ritual modernitas. Makan di restoran menjadi ibadah untuk mengalami eksistensi dalam kontras dan kontradiksi realitas sosial-ekonomi-politik Indonesia. Makan pun jadi laku untuk komunikasi ekonomi (bisnis) sampai pengambilan keputusan politik.

Jawaban Orde Baru untuk kaum miskin dalam menjawab pertanyaan lapar adalah program transmigrasi. Pamrih dalam program ini adalah kecukupan pangan, papan, sandang. Pemindahan ruang hidup dan gesekan nilai menjadi momok untuk mencapai idealisasi sebaran penduduk dan keberhasilan politik makan-pangan. Jawaban kaum miskin dalam kultur Jawa kerap terdengar: mangan orang mangan kumpul (Makan tidak makan asal kumpul). Ungkapan ini adalah tanda penolakan untuk transmigrasi ke pulau-pulau lain. Resistensi atas politik diacukan pada kesadaran relasi makan dan eksistensi keluarga. Politik makan bertabrakan dengan ekspresi kultural Jawa dan laku hidup dengan acuan tradisi.

Kredo

Fenomena memukau dalam politik makan Orde Baru adalah lakon urbanisasi. Kota menjelma mimpi untuk hidup modern dan mencapai kenikmatan hidup. Mimpi itu samar. Mimpi itu justru kerap jadi petaka. Orang-orang desa melakukan mobilitas hidup ke kota dengan dalil dan pamrih hidup. Kota sesak dan tak sanggup memberi lahan kerja, ruang hidup, dan mimpi indah. Pekerjaan-pekerjaan kasar mulai jadi jawaban untuk kaum miskin bisa makan dan hidup. Urbanisasi adalah realisasi atas gagasan mencari makan. Orang-orang dari desa-desa di Jawa kerap mengajukan klaim  untuk urbanisasi: golek upo (mencari sesuap nasi). Kredo orang Jawa untuk mengatasi masalah genting adalah ana dina ana upo (ada hari ada nasi). Orang Jawa juga memiliki pengesahan: Yen durung mangan sega durung bisa diarani mangan (Kalau belum makan nasi belum bisa dikatakan makan). 

Politik makan Orde Baru terus menemukan babak lanjutan dengan pelbagai kadar kengerian dan kepedihan. Makan pada hari ini selalu berada dalam ruang pertentangan antara kelas sosial dan kutub politik. Korupsi menjadi ejekan untuk kaum miskin. Pejabat mulai menjadi tokoh dalam lakon sinis. Kaum miskin susah makan. Koruptor lahap makan dalam pelbagai pamrih dan bentuk. Orang-orang curiga: koruptor gendut karena rakus makan atau koruptor kaya karena makan uang rakyat.

Makan dalam alur kapitalisme-globalisasi juga memberikan kontribusi signifikan untuk politik makan ala Jawa. Perkara-perkara hidup semakin pelik karena perselingkuhan program politik dan ekspansi pasar. Masyarakat  Jawa semakin mengalami absurditas dalam realitas-realitas besar mulai dari keluarga sampai  negara. Politik makan ala Jawa cenderung mulai mengalami kontrol dari pasar karena ada kekuatan-kekuatan besar dalam ekonomi-politik dunia. Kaum miskin di Indonesia bisa sekarat dan mati tanpa sempat meminta atau menemukan mimpi untuk makan. Tragis!

Suara Merdeka (3 Oktober 2010)

Para Manusia Buku

 

Bandung Mawardi

Peringatan 1000 hari kematian Sartono Kartodirdjo pada 1 September 2010 ditandai dengan penitipan 4000-an buku ke Universitas Sanata Dharma Yogyakarta. Koleksi buku itulah sumber pergumulan intelektual dari sosok Sartono Kartodirdjo. Koleksi buku sebagai warisan memang menimbulkan urusan pelik. Segala cara bisa dilakukan untuk mengurusi koleksi agar untuk bisa dimanfaatkan oleh publik. Keputusan menitipkan ke Universitas Sanata Dharma adalah pilihan rasional ketimbang buku dibiarkan rusak dan terkapar di rumah.

Buku identik dengan manusia-manusia pembelajar. Sartono Kartodirdjo adalah contoh dari pembelajar tekun dan penulis produktif. Laku membaca dan menulis pun mirip ibadah dalam menjalankan pelbagai misi hidup. Lakon sebagai manusia pembelajar atau manusia buku ditempuhi sejak kecil saat di Wonogiri. Gairah membaca buku menguat semenjak Sartono Kartodirdjo melanjutkan sekolah ke Solo. Ia mulai meresapi kultur Barat dan kemodernan melalui sistem pendidikan dan membaca buku.

Buku

Nursam dalam Membuka Pintu bagi Masa Depan: Biografi Sartono Kartodirdjo (2008) menjelaskan bahwa Sartono Kartodirdjo saat menempuh studi di HIS Solo suka membaca cerita-cerita anak bertemakan kenakalan anak-anak Belanda. Nafsu buku semakin mengental saat menempuh studi di MULO. Sartono Kartodirdjo tekun membaca buku-buku sastra Belanda. Ia membaca novel Opstendegen, Max Hevelaar, Koeli, dan lain-lain. Tradisi membaca buku sastra itu tidak mengantarkan Sartono Kartodirdjo sebagai sastrawan.

Episode menentukan untuk menempuhi jalan sebagai sejarawan terjadi saat Sartono Kartodirdjo membeli buku Vederlandse Geschiendenis (Sejarah Tanah Air) terbitan K B Wolters seharga 2,5 gulden. Buku mahal ini ikut menentukan gairah belajar Sartono Kartodirdjo. Bukti dari nafsu buku (sejarah) adalah pemerolehan nilai sepuluh dalam ujian mata pelajaran sejarah. Sartono Kartodirdjo mengenangkan itu sebagai benih-benih optimisme untuk menekuni ilmu sejarah.

Niat dan ikhtiar Sartono Kartodirdjo terbukti dengan kompentensi keilmuan sejarah di Indonesia dan dunia. Tradisi membaca buku semakin bertambah kendati mata mengalami sakit. Sartono Kartodirdjo tak menyerah untuk khusyuk membaca dengan kaca mata tebal. Kondisi mata sakit justru termaknai dengan produktif untuk menghasilkan tulisan-tulisan prestisius. Warisan-warisan buku dari mpu sejarah ini antara lain Pemikiran dan Perkembangan Historiografi di Indonesia (1982), Ratu Adil (1984), Pemberontakan Petani Banten (1984), Pembangunan Bangsa: Nasionalisme, Kesadaran, dan Kebudayaan Nasional (1994), Indonesian Historiography (2001), dan Sejak Indische sampai Indonesia (2005). Kisah Sartono Kartodirdjo sebagai manusia buku patut jadi inspirasi!

Rumah

Kisah manusia buku juga bisa ditilik dari sosok Ajip Rosidi. Pengarang sastra kondang ini memiliki tradisi membaca dan menulis buku sejak kecil. Ia malah berhasil menerbitkan novel Di Tengah Keluarga pada usia sekitar 18 tahun. Proses menjadi manusia buku dilakoni dengan gairah. Ia mesti naik sepeda sejauh 12 km untuk sampai ke toko buku. Ia juga rajin mendatangai pelbagai perpustakaan untuk melahap buku. Ajip Rosidi (2004) mengakui: “Buku menjadi bagian tak terpisahkan dalam kehiduan keseharianku.” Kisah masa kecil itu jadi embrio keberhasilan Ajip Rosidi sebagai pengarang tenar di Indonesia. Puluhan buku dalam tema bahasa, ssastra, teater, dan budaya telah dipersembahkan kepada publik pembaca.

Nasib koleksi buku Ajip Rosidi juga merepotkan mirip dengan kisah Sartono Kartodirdjo. Puluhan ribu buku memerlukan tempat dan perawatan agar tidak sekarat. Ajip Rosidi kerap memindahkan tempat menampung koleksi buku di Jatiwangi, Jakarta, dan Magelang. Rumah buku diperlukan agar kehidupan literasi bisa dirayakan. Magelang (Jawa Tengah) dipilih sebagai rumah untuk menghidupi buku. Ajip Rosidi mengakui bahwa semua buku itu tidak mungkin bisa selesai disantap. Ia pun menginginkan buku-buku itu bisa diakses oleh para pembaca umum agar bisa memiliki hikmah.

Koleksi buku Sartono Kartodirdjo dan Ajip Rosidi menemukan rumah dan pembaca. Nasib itu berbeda dengan koleksi para manusia buku di Indonesia. H B Jassin pernah mengalami derita saat mengurusi koleksi ribuan buku sastra. Nasib baik menghampiri saat Ali Sadikin memberikan lahan di Taman Ismail Marzuki Jakarta. Nasip apes mungkin dialami oleh koleksi buku Mohammad Hatta. Ribuan buku rentan mengalami kesekaratan karena tidak memiliki rumah buku kondusif dan diurusi dengan penghormatan. Perpustakaan Hatta di Yogyakarta tampak suram dan lesu. Barangkali buku-buku terkapar dan merindui pembaca. Kesadaran publik mesti lekas disemaikan untuk mewarisi spirit keintelektualan para manusia buku dengan produktif. Begitu. 

Kompas Jateng (30  September 2010)

Merdeka dari Ideologi Ibuisme

Fanny Chotimah 

SEKOLAH dasar dan taman kanak-kanak merupakan momen penting bagi setiap anak. Tak sekadar belajar membaca, menulis, dan berhitung, pada tahap itu anak berproses menjadi pribadi mandiri. Karena itulah fenomena antrean ibu pengantar anak di sekolah sepatutnya tak hanya jadi kegelisahan Aji Wicaksono (dalam “Perilaku Ibu dan Jajan Anak”, Suara Merdeka, 6/10). Namun jadi kegelisahan bersama, jika itu mengarah ke perilaku konsumtif dan persaingan kesombongan status sosial yang akan mentradisi.

Hari pertama bersekolah tak mudah bagi anak untuk langsung dilepas sendirian. Apalagi jika anak dididik dengan pola asuh tak mandiri. Berbeda dari anak-anak di Barat yang diarahkan mandiri semenjak dini.

Sejak bayi mereka sudah tidur terpisah dari orang tua. Mereka tidur di kamar sendiri. Jika terbangun dan menangis tengah malam, mereka dikondisikan mampu melawan rasa takut. Sejak balita pun mereka diajar makan sendiri, tidak disuapi. Jadi sejak kecil mereka bisa melakukan sesuatu dan mengurus kebutuhan sendiri.

Secara psikologis, anak-anak yang dididik dengan pola asuh seperti itu lebih siap pada hari pertama sekolah dan menjalani hari-hari belajar selanjutnya.
Para pengantar memang didominasi para ibu yang tak mengikatkan waktu untuk bekerja di kantor. Perempuan sebagai ibu rumah tangga yang hanya mengabdikan seluruh waktu untuk keluarga.

Ibu rumah tangga pada zaman Orde Baru diwadahi organisasi semacam PKK dan Dharma Wanita. Organisasi itu menanamkan perempuan ideologi “ibuisme” (perempuan hanya sebagai istri dan ibu yang baik).
Organisasi perempuan dibangun berdasar hierarki pangkat dan kedudukan suami. Perempuan kembali didomestifikasi dan diposisikan sebagai warga negara kelas dua.

Perempuan dibuat percaya: kodrat ibu rumah tangga hanya melakukan pekerjaan domestik seputar dapur, beranak-pinak, dan mengasuh. Kapitalisme masuk memanfaatkan kondisi itu dengan memborbardemen perempuan dengan berbagai produk kecantikan, peralatan rumah tangga, detergen, sabun colek, sabun cair berbagai merek dan bau. Juga menciptakan tren mode tas, sepatu, dan perhiasan bagi perempuan.

Tren itu selalu berputar tak pernah habis, sehingga perempuan dikondisikan untuk meyakini dunia mereka hanya itu. Sebatas rumah, dapur, lemari pakaian, dan rak sepatu. Tak mengherankan jika pangsa pasar terbesar adalah pasar perempuan dan anak.

Anak-anak memang impulsif; cukup melihat iklan repetitif, mereka sudah merengek minta dibelikan. Adapun perempuan yang secara psikologis mengagumi sesamanya mudah sekali terbujuk rayuan konsep cantik ideal, kulit putih, tubuh langsing, rambut lurus hitam panjang, dan gaya berpakaian modis.
Aktualisasi Diri Karena itu sebaiknya ibu rumah tangga memanfaatkan waktu longgar untuk aktualisasi diri. Sambil menunggu anak yang belajar mandiri dan berproses menjadi pribadi cerdas di sekolah, tak ada salahnya ibu juga belajar. Kenali lagi potensi diri; potensi hanya akan maksimal jika diri merdeka dari stigma.

Buang jauh-jauh anggapan bahwa referensi sang ibu cukup tabloid gosip, tayangan ibu adalah infotainment. Coba tengok referensi lain semacam kajian gender, filsafat, antropologi, sastra, atau apa pun referensi baru bidang ilmu yang berbeda. Silakan pilih yang cocok di hati, pengetahuan yang bisa menambah khazanah pemikiran. Pengetahuan yang mencerahkan yang bisa meningkatkan kualitas hidup.

Dekonstruksi ideologi merupakan salah satu cara melawan hegemoni yang merendahkan perempuan. Dekonstruksi berarti mempertanyakan kembali segala sesuatu yang menyangkut nasib perempuan di mana saja, pada tingkat dan dalam bentuk apa saja. Bisa juga melakukan pendidikan yang bersifat kritis atau kegiatan apa saja yang akan membantu perempuan memahami pengalamannya dan menolak ideologi yang dipaksakan.

Persoalan ketidakadilan gender merupakan persoalan sistem dan struktur ketidakadilan masyarakat. Gerakan kaum perempuan adalah gerakan transformasi dan bukan gerakan membalas dendam kepada laki-laki, begitu penuturan Dr Mansour Fakih dalam buku Analisis Gender & Tranformasi Sosial (1996). Ibu rumah tangga sangat bisa memelopori gerakan itu dari hal kecil, misalnya hanya menambah bahan bacaan baru. Itu saja.

JK Rowling, novelis Inggris yang memiliki kekayaan pribadi menyaingi Ratu Elizabeth, melahirkan novel Harry Potter yang dia tulis di sebuah kafe sembari menanti sang anak pulang sekolah. Perilaku produktif lebih maslahat daripada konsumtif.

Saya yakin jika para ibu memerdekakan diri dari ideologi “ibuisme” akan lahir pengamat media, pengamat sosial, dan pengamat seni dan sastra ampuh. Berani? (51)

- Fanny Chotimah, salah satu ibu pengantar anak TK Taman Putera Mangkunegaran, Solo
Suara Merdeka 13 Oktober 2010

Pendoa dan Pengorbanan Kata

 

Bandung Mawardi

Lakon peradaban dan ancangan masa depan memerlukan doa. Gagasan ini mungkin kuno dibandingkan dengan peran sains, imajinasi, dan teknologi modern. Doa dalam kerangka modernitas mirip “ocehan” atau “ratapan” dari kesibukan manusia mengubah dunia dengan alat, sistem, dan prediksi. Doa mungkin absen dari kematangan manusia mendesain perubahan-perubahan dalam pengukuran dan standarisasi ilmiah.

Doa luput dari takdir zaman? Episode sejarah Ibrahim bisa jadi sanggahan atas pengabaian doa pada arogansi modernitas. Moyang dari tiga agama besar (Yahudi, Kristen, dan Islam) ini memaknai doa sebagai pijakan untuk perubahan. Doa visioner Ibrahim termaktub dalam Al Quran: “Ya, Tuhanku, berikanlah kepadaku hikmah dan masukkanlah aku ke dalam golongan orang-orang yang saleh dan jadikanlah aku buah tutur orang-orang yang datang kemudian.”  Doa ini terkabulkan dan menjadi pengajaran bagi umat manusia. Hikmah menjadi ciri dari misi kenabian. Ibrahim pun menjelma tokoh historis fenomenal sepanjang abad sebagai ikon dari keimanan dan pengetahuan. Doa itu menandakan lambaran religiositas dalam lakon peradaban manusia.

Doa visioner Ibrahim mungkin jarang dilafalkan untuk zaman sibuk ini karena tergantikan dengan dalil-dalil sains. Doa seolah sekadar interupsi dari kenestapaan atau kegelisahan dalam kesekaratan nilai-nilai religius dan humanitas. Doa dilantunkan saat manusia mengalami kejatuhan dan gagal menegakkan puncak rasionalitas.

Pendoa

Doa tak sekadar kumpulan kata, tubuh pasrah, atau isak tangis. Doa adalah representasi diri manusia untuk sadar atas keterbatasan dan kemauan menerima berkah dari Tuhan. Doa dilantunkan untuk memberi manusia modal membuat perubahan dan takjub atas keajaiban. Lafal doa menjelma aliran nalar, imajinasi, energi-tubuh melakukan kerja mengubah diri dan dunia. Doa menjelma tanda dari ketidakpermanenan peran dan makna manusia dalam tatanan dunia.

Doa pun mengandung biografi manusia. Kalangan sufi menjadi tokoh-tokoh fenomenal dalam produksi dan pemaknaan doa. Kisah fenomenal Rabi’ah Al Adawiyyah dikenangkan publik sebagai ikon pendoa. Doa dilantunkan mirip puisi-puisi mencekam, menghiba, menantang, meratap, dan memukau. Segala tendensi itu dileburkan dalam cinta. Doa-doa Rabi’ah menandakan kesanggupan dan kepasarhan manusia dalam memahami diri, hidup, dunia, dan Tuhan.

Tokoh kontroversial dari abad VIII mewariskan doa-doa puitis untuk dilantunkan dengan pelbagi variasi oleh kaum sufi dari abad zaman ke zaman. Rabi’ah pernah melafalkan doa-puitis: “Betapa aku ingin mengetahui, apakah Kau telah menerima atau telah menolak doa-doaku. Oleh sebab itu, hiburlah aku karena kata-katamulah yang bisa menghibur keadaanku ini. Kau telah memberiku hidup dan menjagaku, kata-kata-Mu adalah puncak kemuliaan. Jika Kau hendak mengusirku dari pintu-Mu, akau tak akan meninggalkannya, karena cinta yang kusimpan dalam hatiku terhadap-Mu.” Annemarie Schimmel (1986: 40-41) menganggap doa Rabi’ah ini adalah “doa yang nekat.” Doa dalam tradisi sufi memang identik dengan laku asketik. Mereka hidup dan mati dalam doa.

Kata

Sejarah doa pun dituliskan oleh para penyair dengan pergulatan iman, kata, imajinasi, dan fakta. Doa dan puisi mungkin telah saling merasuki untuk melahirkan kata dan pengharapan. Penyair kerja-kata melantunkan doa sebagai persembahan estetika dan testimoni-religiositas. Penyair-penyair dunia dalam senyap dan girang memberi-mewariskan doa-doa untuk bisa dilantunkan ulang oleh manusia. Penyair-penyair Indonesia pun menuliskan dan mewariskan doa untuk mencatatkan situasi manusia dari zaman ke zaman.

Amir Hamzah dalam puisi Doa mengisahkan:  Dengan apakah kubandingkan pertemuan kita,/ kekasihku?/ Dengan senja samara sepoi, pada masa purnama/ meningkat naik, setelah menghalaukan panas payah/ terik./ Angin malam mengembus lemah, menyejuk badan,/ melambung rasa menayang pikir, membawa angan ke/ bawah kursimu./ Hatiku terang menerima katamu, bagai bintang/ memasang lilinnya./ Kalbuku terbuka menunggu kasihmu, bagai sedap/ malam menyirak kelopak./ Aduh, kekasihku, isi hatiku dengan katamu, penuhi/ dadaku dengan cahayamu, biar bersinar mataku sendu,/ biar berbinar gelakku rayu. Puisi ini tak sunyi karena ada kehangatan dan intimitas melalui kata untuk membuat pendoa merasa berhadapan dengan Tuhan. Puisi ini adalah kerja-kata dan manifestasi pergumulan iman dengan kemauan mengakrabkan diri dengan Tuhan tanpa formalitas.

Doa lembut ala Amir Hamzah itu mendapati sambungan impresif dari Chairil Anwar dalam puisi Doa (1943). Penyair ini juga menuliskan-melantunkan “doa yang nekat” ala manusia abad XX di sebuah negeri terjajah. Puisi ini hadir dalam keremangan nasib manusia modern dan latar negeri di bawah kolonialisme. Chairil Anwar mengisahkan: Tuhanku/ Dalam termangu/ Aku masih menyebut namaMu// Biar susah sungguh/ mengingat Kau penuh seluruh// cayaMu panas suci/ tinggal kerdip lilin di kelam sunyi// Tuhanku/ aku hilang bentuk/ remuk// Tuhanku/ aku mengembara di negeri asing// Tuhanku/ di pintuMu aku mengetuk/ aku tidak bisa berpaling. Puisi ini adalah representasi penyair dalam kematangan kata untuk intim dengan Tuhan. Kata mengantarkan pada luluh dan pasrah meggairahkan.  

Kisah para pendoa itu adalah keinginan manusia ada dalam kasih dan berkah dari Tuhan. Pendoa memerlukan hikmah dan suluh untuk mengubah hidup menjadi terang. Annemarie Schimmel (1996: 212) mencatatkan: “Doa adalah inti agama – lex orandi lex credendi. Doa adalah suatu pengorbanan kata.” Doa-doa telah dilantunkan, dilafalkan, dinyanyikan, ditulisakan oleh para pendoa. Pengorbanan kata telah memberi manusia kesadaran tentang diri sebagai makhluk-keterbatasan.

Puisi Doa yang Dipanjatkan (1966) dari Slamet Sukirnanto ini pantas jadi jejak atas antusiasme para penyair-pendoa untuk menakar keterbatasan dan kepasrahan di hadapan Tuhan. Puisi ini mengingatkan atas makna doa dalam tegangan religiositas: Masihkah doa itu dipanjatkan/ Bagai kidung – tembang derita dan kecemasan/ Menolak goda-rencana dan kepahitan/ Dengan rahmat-Mu: terusirlah! Pendoa ini memberi tanda seru di akhir doa sebagai peringatan atas pasrah dan pongah manusia. Begitu.

Radar Surabaya (26 September 2010)

Sastra Kata Pengantar

Bandung Mawardi

Lakon sastra Indonesia mutakhir tampak kentara dengan penghadiran dan pemberian peran terhadap kata pengantar. Penerbitan buku-buku sastra hampir semua memiliki godaan untuk memberi ruang pada kata pengantar dengan pelbagai pamrih dan klaim pembenaran. Penempatan kata pengantar akhir-akhir ini cenderung jadi perayaan untuk mencapai legitimasi dari mekanisme dunia penerbitan dan pengesahan pencapaian estetika. Kecurigaan-kecurigaan terhadap kata pengantar tentu lumrah jika ada pengharapan bahwa sastra memiliki otoritas untuk mengucapkan diri tanpa ada ketergantungan terhadap aksesoris-aksesoris estetis, politis, dan ekonomis.

Ignas Kleden dan Afrizal Malna menjadi sosok penting dari jenis penulis kata pengantar. Sekian esai hadir di pelbagai buku sastra pengarang-pengarang kondang di Indonesia. Peletakkan esai Ignas Kleden dan Afrizal Malna tentu melalui pertimbangan-pertimbangan untuk memiliki nilai dan memberi nilai untuk materi puisi, cerpen, atau novel dalam sebuah buku. Kata pengantar kadang dinamai dengan labelitas angker dan memukau untuk meminta perhatian. Kata pengantar hampir jadi perayu atau pintu masuk tapi sesak dengan vonis-vonis atau pemihakan. Kecurigaan ini bisa terbantahkan dengan kasus-kasus tandingan ketika tak ada suatu keharusan untuk menghidangkan kata pengantar dan mungkin epilog dalam publikasi buku sastra.

Buku-buku sastra terbitan Pustaka Jaya lawas mayoritas tak diintervensi oleh kehadiran kata pengantar. Buku-buku hadir utuh tanpa keramaian tukang kritik atau tukang pemberi pengesahan terhadap kandungan nilai sastra. Buku-buku dari Putu Wijaya, Asrul Sani, Mochtar Lubis, Toha Mochtar, Ramadhan KH, Ahmad Tohari, atau Kuntowijoyo sanggup mengucapkan diri tanpa dibebani atau disokong oleh kata pengantar sebagai juru bicara atau perantara. Kata pengantar tak mendapati peran tapi penerbit memilih memunculkan komentar-komentar pendek seperti iklan di halaman sampul belakang.

Kehadiran komentar ini mungkin adalah taktik untuk merayu pembaca atau pola pengesahan dini sebelum pembaca melakukan pergaulan intim dengan teks dan mengeluarkan vonis. Buku kumpulan cerpen Dari Suatu Masa, Dari Suatu Tempat (1972) karangan Asrul Sani mencatumkan rayuan estetika: “Cerita-cerita pendeknya mencerminkan betapa halus perasaannya kepada manusia: melukiskan kehidupan dan sifat-sifat manusia yang hanya menyebabkan kemalangan dan penderitaan sendiri.” Fungsi dari komentar ini kentara jadi klaim atas kualitas sastra menurut pihak pengarang, penerbit, atau tukang kritik.

Penilaian terhadap buku-buku sastra lawas pada tahun 1970-an sampai 1990-an cenderung hadir sebagai resensi buku, pertimbangan buku, atau pembicaraan buku, atau tinjauan buku di majalah dan koran. Buku-buku terbitan Pustaka Jaya mendapat ruang besar dalam majalah Horison dengan intensitas pembacaan dan tawaran untuk jadi polemik. Model ini memungkinkan perbincangan tentang buku sastra memiliki jarak antara buku dan majalah atau koran. Model lawas ini masih berlaku tapi mesti mendapati tandingan dalam bentuk penerbitan kata pengantar dan mungkin epilog dalam satu paket penerbitan buku sastra.

Paket ini kadang menjadi cara memberi nilai terlalu dini karena dihadirkan dalam urutan letak atau  halaman. Susunan ini mungkin memunculkan sugesti pada pembaca untuk terpengaruhi dulu oleh vonis-vonis dari penulis kata pengantar. Taktik bonus kadang ditunjukkan dengan pencantuman penulis kata pengantar di halaman sampul depan. Hari ini pembeli dan pembaca buku sastra bakal menemui kelumrahan menghadapi buku sastra pada sampul depan tercantum nama pengarang, judul, ilustrasi, penerbit, komentar pendek, dan nama penulis kata pengantar. Barangkali ini taktik dagang tapi ikut menyeret kaidah-kaidah estetika sastra dan hak pembaca untuk mengakrabi buku sastra tanpa intervensi halus atau lembut.

Kata pengantar telah mendapatkan porsi besar dan jadi godaan ampuh. Tanggapan terhadap kata pengantar justru tertinggal dengan taktik penerbitan buku kumpulan esai dengan materi-materi dari esai kata pengantar. Buku Sastra Indonesia dalam Enam Pertanyaan: Esai-esai Sastra dan Budaya (2004) garapan Ignas Kleden menghimpun 21 esai panjang dari pelbagai sumber tulisan. Sekian esai berasal dari kata pengantar untuk buku-buku sastra. Esai kata pengantar dari Ignas Kleden merupakan representasi bahwa ada indikasi ada jenis penulis mazhab kata pengantar sebagai mekanisme mengungkapkan kritik, penilaian, dan mengesahkan pencapaian estetika pengarang. Ignas Kleden laris dan mungkin patut mendapat julukan “nabi kata pengantar” dalam sastra Indonesia.

Afrizal Malna juga memiliki kebiasaan menulis kata pengantar untuk buku sendiri dan buku-buku sastra orang lain. Sebutan kata pengantar ini kadang tergantikan dengan istilah lain tapi masih mengandung kemiripan dengan misi kata pengantar. Kehadiran kata pengantar dari Afrizal Malna seperti penjelasan untuk diri sendiri ketika untuk buku sendiri dan menjadi pembuka tafsir ganjil ketika hadir di buku orang lain. Afrizal Malna dalam buku Seperti Sebuah Novel yang Malas Mengisahkan Manusia (2003) mencantumkan pernyataan untuk memberi klaim: “Sungguh, menulis cerita adalah sesuatu yang sangat menyiksa saya.” Kalimat ini hadir di buku sendiri dengan maksud pengakuan-informatif  dan provokasi pada pembaca ketika ingin menggauli cerpen dan naskah Afrizal Malna.

Afrizal Malna dalam sejenis kata pengantar untuk novel Tuan dan Nona Kosong (2005) garapan Hudan Hidayat dan Mariana Amiruddin menghadirkan petunjuk untuk pembaca mengenai tiga kunci membaca novel: pintu rahasia, penjara waktu dalam peristiwa, dan sikap terhadap struktur. Penjelasan ini mungkin bisa berterima ketika hadir dalam labelitas novel post-novel. Kehadiran esai Afrizal ikut mengintervensi pembaca novel di halaman-halaman awal. Kefasihan dan kelihaian Afrizal Malna untuk memerkarakan estetika orang lain dalam kata pengantar memang memukau. Afrzial Malna seperti hakim sastra tapi lucu dan genit. Kata pengantar menjadi seperti kebutuhan tapi kerap “meremehkan” peran pembaca karena jadi mode massif dalam sapaan dan rayuan. Hari ini pembaca susah menghindari kata pengantar. Begitu.   

Kedaulatan Rakyat (26 September 2010)

Riwayat Gerwani Tamat

Bandung Mawardi

Judul            : Penghancuran Gerakan Perempuan: Politik Seksual di Indonesia Pascakejatuhan PKI

Penulis         : Saskia Eleonora Wieringa

Penerjemah  : Harsutejo

Penerbit       : Galang Press, Yogyakarta

Cetak           : 2010

Tebal           : 542 halaman

Sejarah Indonesia adalah sejarah pelik. Kontroversi dalam penulisan sejarah kerap membuat publik bingung untuk mendapati kebenaran karena perbedaan versi. Sejarah menjadi lahan untuk manipulasi dan peraihan legitimasi. Penguasa memiliki andil karena memerlukan sejarah sebagai topangan kekuasaan. Publik pun mafhum sejarah negeri identik dengan sejarah versi penguasa. Sejarah mirip paket indoktrinasi atas nama pengawetan kekuasaan dan penaklukan agar tak ada resistensi atau subversi.

Ironi dalam penulisan sejarah di Indonesia itu mendapati bantahan dari Saskia Eleonora Wieringa melalui buku Penghancuran Gerakan Perempuan: Politik Seksual di Indonesia Pascakejatuhan PKI. Buku ini kentara sebagai agenda penulisan sejarah kritis untuk memberi perspektif berseberangan dengan ulah rezim Orde Baru dalam pembabaran sejarah Gerwani (Gerakan Wanita Indonesia) dan PKI (Partai Komunis Indonesia). Wieringa membuat argumentasi dari fakta-fakta “tersembunyikan”oleh Orde Baru dan pola tafsiran multidimensional. Buku ini hadir sebagai revisi dari represi kesejarahan oleh Orde Baru.

Publik telah lama dijejali dengan stigma bahwa perempuan-perempuan dalam Gerwani memiliki perilaku seksual rendah dan jahat. Gambaran perilaku seksual ini tampil vulgar dalam film G 30 S PKI produksi penguasa Orde Baru. Narasi dan imajinasi juga diimbuhi melalui buku-buku pelajaran sejarah. Produksi dan sebaran opini publik semakin membuat Gerwani identik dengan kekerasan, seksualitas, anarkis, dan kejam. Stigma ini terbentuk atas kepentingan penguasa Orde Baru untuk memberi represi ingatan-publik agar mengecam dan membenci Gerwani dan PKI. Manipulasi sejarah digulirkan selama puluhan tahun. Stigma telanjur melekat dan mendekam sebagai memori kesejarahan hampir permanen.

Wieringa menjelaskan bahwa Orde Baru memang sengaja mengusung politik seksual untuk menghabisi riwayat Gerwani dan menghapus dari kronik kesejarahan Indonesia. Penghitaman dilakukan dengan pelekatan terhadap PKI sebagai pelaku atau dalang pemberontakan dalam tragedi 1965. Paket sejarah Orde Baru secara sistematis membuat musuh-musuh politik hancur tanpa hak  pembelaan. Penindasan sejarah telah dilakukan melalui restu negara. Politik seksual Gerwani pun dijadikan modal menciptakan manipulasi demi legitimasi kekuasaan.

Riwayat

Ikhtiar Wieringa untuk membantah paket sejarah versi Orde Baru dilakukan dengan eksplanasi masalah melalui tiga tingkatan: (1) memaparkan feminisme Indonesia dengan uraian tentang lebih banyak momen radikal dan penuh keberanian yang kita kenal daripada yang telah disajikan oleh para penulis sampai saat ini; (2) menyajikan sejarah yang selama ini dilarang yakni sejarah Gerwani; (3) mempelajari peristiwa 1965-1966 berdasarkan ulasan gender yang selama ini digelapkan oleh pihak militer atau diabaikan oleh penulis sejarah Indonesia modern.

Pamrih penulisan buku ini memang menantang karena Wieringa sadar bahwa buku-buku tentang Gerwani dan gerakan perempuan komunis telah dihentikan sejak peristiwa 1965. Publik tidak mendapati lagi jenis-jenis buku sejarah tentang peran Gerwani dalam pembentukan Indonesia. Akses publik untuk mempelajari peran Gerwani juga dibatasi dan dilarang oleh penguasa Orde Baru dan militer. Pembungkaman ini tidak sekadar terjadi pada publik karena para korban juga masih merasa takut untuk mengisahkan represi oleh peristiwa 1965. Sekian anggota Gerwani sengaja mendapati teror agar tidak mengungkap sejarah melalui kesaksian lisan dan tulisan.

Wieringa antusias untuk mencari sumber dalam penulisan sejarah. Kisah-kisah dari perempuan-perempuan Gerwani dan lingkaran PKI dijadikan sebagai data memikat untuk ditafsirkan secara kritis. Keampuhan buku ini terletak dari kejelian penulis menghadirkan kesaksian-kesaksian dari tokoh-tokoh penting. Kesanggupan mencari narasumber dan pencatatan memunculkan narasi sejarah mengejutkan. Ketersembunyian perlahan disingkap mengacu pada keterangan-keterangan berseberangan dengan penjelasan Orde Baru.

Pembaca bisa menemukan penjelasan-penjelasan memikat tentang sejarah dan peranan Gerwani dalam sejarah Indonesia pada bab lima: “Gerwani: Menuju Kepeloporan Gerakan Perempuan.” Gerwani sejak 1950-an memiliki andil dalam gerakan keperempuanan-feminisme di Indonesia. Posisi dan garis ideologi Gerwani terungkapkan dalam laporan kongres 1954: (1) Gerwani sebagai organisasi pendidikan dan perjuangan tidak menjadi bagian partai politik mana pun; (2) keanggotaan terbuka bagi segenap perempuan berumur 16 tahun atau lebih atau telah menikah; (3) keanggotaan ganda dengan organisasi perempuan lain dipernkenankan. Garis ideologi ini memang tidak permanen karena Gerwani pun harus sadar zaman dan tanggap terhadap perubahan politik Orde Lama.

Agenda gerakan Gerwani pada masa itu memakai media massa sebagai corong. Pelbagai pemikiran dan kampanye disajikan melalui “Ruang Wanita” di Harian Rakyat dan Api Kartini. Tulisan menjadi juru bicara untuk penyadaran dan pencerahan kaum perempuan Indonesia kendati semua tulisan tidak mesti identik dengan garis ideologi Gerwani. Pelbagai isu mendapati tanggapan dari Gerwani sebagai bukti keterlibatan untuk pemihakan nasib perempuan dan pemartabatan perempuan di mata politik, ekonomi, hukum, seni, dan pendidikan. 

Politik

Pasang surut peran Gerwani dan keintiman dengan PKI dan Soekrano membuka jalan untuk peka politik. Marxisme dan nasionalisme menjadi godaan dalam afirmasi ideologis. Gerwani pun terlibat dalam sekian peristiwa politik menentukan karena kesanggupan menggarap isu-isu besar. Jalan terbuka untuk membesarkan diri dan represi politis dialami Gerwani sebagai konsekuensi dari kegenitan politik. Relasi Gerwani dengan organisasi keperempuanan internasional semakin melahirkan kepekaan atas nasib perempuan di Indonesia dan dunia. Agenda menjadi besar dan kompleks pada saat situasi politik rentan dengan perubahan-perubahan drastis.

Isu politik seksual mengantarkan Gerwani pada perdebatan pelik tentang peran dan makna perempuan. Wacana pelacuran, undang-undang perkawinan, dan poligami digarap dengan intensif meski harus berhadapan dengan paket politik dan represi opini publik. Politik seksual ala Gerwani ini mendekati pada sensitivitas kepentingan negara dalam regulasi pelbagai urusan dalam acuan politik. Gerwani menjelang di persimpangan jalan. Kondisi menekan ini kentara pada masa 1960-an saat perpolitikkan memanas. Tragedi 1965 pun menjadi “terompet kematian” untuk lakon Gerwani dan gerakan keperempuanan di Indonesia.

Lakon Gerwani secara sistematis ditamatkan oleh Orde Baru dengan penciptaan stigma dan manipulasi sejarah. Politik seksual jadi kunci penghancuran. Buku ini ada dalam pergulatan makna sejarah dengan bantahan-bantahan keras dan kritis. Wieringa menghadirkan buku ini sebagai suguhan memikat untuk membuat pembaca mau menilik sejarah dengan gairah tanpa harus jinak oleh represi sejarah produksi Orde Baru.      

Suara Merdeka (26 September 2010)

Stigmatisasi dan Narasi Sejarah 1965

Bandung Mawardi

Judul            : Kuasa Stigma dan Represi Ingatan

Penulis         : Tri Guntur Narwaya

Penerbit       : Resist Book, Yogyakarta

Cetakan       : September 2010

Tebal           : xlii + 250 halaman

Tragedi 1965 berlalu, ingatan tak menghilang, trauma masih tersisa, dan stigma terus menghantui. Sejarah berdarah itu memang luka besar, aib untuk Indonesia. Kita mengenang dengan gambaran tentang kekerasan, penculikan, penyiksaan, dan pembunuhan. Gambaran buruk, kelam, hitam ditampilkan oleh Orde Baru dalam produksi buku sejarah, buku pelajaran, film, pidato, atau penataran. Propaganda Orde Baru ingin membuat “hitamnya hitam” PKI, kendati harus mengorbankan jutaan orang: dipenjara, diasingkan, didiskriminasikan, atau dimatikan.

Episode arogansi Orde Baru secara politik berakhir, tapi model sebaran dan internalisasi stigma atas peristiwa 1965 masih mengendap dalam diri masyarakat. Stigma seolah mau diabadikan. Segala bentuk penghitaman disahkan melalui represi ingatan. Politik-militer dijadikan sumber untuk memunculkan pendefinisian pelaku, korban, dalang, atau pahlawan. Peristiwa 1965 mirip pementasan teater. Jadi, perhitungan tokoh, alur, konflik, atau latar memang sengaja ditampilkan oleh pemilik otoritas teringgi atas nama dominasi kekuasaan. Orde Baru berhasil memanipulasi teater sejarah itu dengan menakjubkan sekaligus mengenaskan.

Jejak-jejak sejarah kelam, ulah Orde Baru, konsekuensi indoktrinasi atas ingatan sejarah mendapatkan penjelasan apik dan kritis dalam buku Kuasa Stigma dan Represi Ingatan garapan Tri Guntur Narwaya. Buku ini bukan dimaksudkan sebagai kajian sejarah. Penulis sekadar menempuhi “jalan sejarah” untuk menguak pelbagai manipulasi sejarah oleh rezim Orde Baru. Sorotan hermeneutika digunakan dengan kemauan mencari terang tafsiran, menyingkap dominasi politis, dan penyadaran atas pelbagai kepalsuan sejarah.

* * *

Penulis mengingatkan, publik selama ini terpaku pada puncak kisah pembunuhan dan kudeta pada peristiwa 1965, padahal ini sekadar bagian kecil dari narasi besar sejarah. Pandangan ini seolah mengabaikan episode-episode lanjutan usai tragedi. Produksi stigma atas para anggota dan simpatisan PKI menjadikan mereka menanggung dosa sejarah selama puluhan tahun. Orde Baru sengaja menciptakan mitos, membangun monumen, dan menulis “sejarah resmi” untuk menghabisi PKI. Represi ingatan pun dilakukan untuk menjamin lakon politik Orde Baru. Narasi-narasi tandingan dibungkam, dihancurkan, dan dipinggirkan dengan dalih subversi, anti Pancasila, atau anti NKRI.

Monopoli sejarah berlangsung sejak Orde Baru dilahirkan dan usai kejatuhan. Hari ini, kita masih merasai segala stigma dan represi ingatan, kendati haluan politik berubah dan penyadaran ideologis digulirkan dengan spirit reformasi. Kondisi ganjil ini membuat penulis mengajukan perspektif hermeneutik untuk menggenapi, mengimbangi, mengritisi pelbagai kajian tentang tragedi 1965. Kerja atau model penafsiran sejarah ini diacukan pada kegelisahan, empati, dan motivasi ilmiah atas problem korban arogansi-politik Orde Baru. Penulis menginginkan riset (kerja penelitian) tidak sekadar memenuhi hasrat akademik, tapi sanggup mengantarkan orang untuk menyentuh realitas sosial. Interpretasi kritis pun mesti disadari bakal dihadapkan pada politik kepentingan dominan. Kutipan atas pemikiran Paul Ricouer merepresentasikan spirit buku ini: “Interpretasi selalu akan membuka ruang untuk perbedaan dan konflik.”

* * *

Pergumulan tafsir memerlukan penelisikan dan pembongkaran ideologi. Penulis mendasarkan analisis ideologi memakai konsepsi besar John B Thompson dalam mengelaborasi pelbagai ideologi mutakhir. Mekanisme sebaran dan penanaman ideologi oleh Orde Baru dibongkar dengan sasaran untuk mengetahui stigmatisasi atas para korban, PKI, dan komunisme. Jadi, kerja tafsiran ada dalam pelbagai tahapan dan memerlukan kejelian. Penulis mesti bergulat untuk memilih, memilah, dan menilai pelbagai data. Hasrat pembongkaran ideologis itu bisa terepresentasikan melalui model kebijakan, pengetahuan publik, dan permainan simbol.

Contoh pelik dari ketegangan tafsir adalah pemunculan simbol palu dan arit. Simbol ini terus termaknai secara politik, identik dengan ulah PKI, kudeta, juga menandai kebangkitan komunisme. Jadi, bentuk pelarangan buku dan aksi kekerasan gara-gara penggunaan simbol palu dan arit biasa terjadi usai kejatuhan rezim Orde Baru. Dominasi ideologi dan stigmatisasi terjadi dalam pembacaan dan tafsir simbol. Thompson menjelaskan bahwa konsep ideologi menunjukkan usaha mobilisasi makna. Simbol jadi lahan pertarungan untuk kepentingan dominasi atas segala resistensi dalam tafsir dan tindakan. Ungkapan dari Kathryn Tanner bisa jadi acuan: “Sejarah penafsiran adalah sejarah pergulatan.”

* * *

Buku ini seolah ingin menarik pembaca pada pergulatan intim dalam membaca dan menafsirkan narasi besar sejarah 1965. Dominasi politik Orde Baru kentara memberi efek ideologis mendalam, efek berkepanjangan, dan menghuni dalam bawah sadar publik kendati rezim berganti. Baskara T Wardaya dalam pengantar menjelaskan: “Jika korban pembunuhan massal mencapai sekitar setengah juta orang, buku ini mengingatkan kita bahwa stigmatisasi itu korbannya lebih banyak dan kurun waktunya lebih panjang.” Jadi, buku ini bisa menjadi pemicu penyadaran untuk menilik ulang cara membaca dan menafsirkan tragedi 1965 dan ulah Orde Baru. 

Stigmatisasi adalah model penghancuran dan pembinasaan sistematis. Kita kerap mengabaikan ini karena indoktrinasi Orde Baru, represi politik, dan keburaman ingatan. Metafor komunis, orang kiri, gestapu telah menciptakan gambaran kejam dalam sejarah Indonesia. Pemaknaan politis oleh Orde Baru membuat kita terjebak dalam stigmatisasi dengan pamrih ideologis. Buku ini menyapa kita untuk mengoreksi, mengritisi, dan mengubah tafsiran agar ada pemahaman komprehensif tentang sejarah 1965 dan efek-efek lanjutan. Buku ini mengingatkan kita untuk peka sejarah dan melawan tafsir dominasi ideologis. Begitu.     

Jawa Pos (26 September 2010) 

Perempuan: Serat dan Babad

Bandung Mawardi

Ada petikan yang membuat gemas atau geram dari Serat Panitisastra mengenai perempuan: mungguh ing estri inkang pinilih dening wong priyo wanodya ingkang agemuh payudarane dadi sukaning kakung (Adapun perempuan yang menjadi pilihan pria ialah perempuan dengan payudara montok yang merupakan kegemaran para lelaki). Petikan ini mungkin bisa jadi alasan untuk perdebatan panjang dalam wacana gender dengan mengacu pada kepustakaan Jawa lama.

Perempuan dalam teks sastra memang memiliki sejarah pinggiran yang terkadang melahirkan kutukan-kutukan. Kehadiran perkara perempuan dalam kepustakaan Jawa memang kerap dalam dilema jika disangkutkan dengan wacana-wacana mutakhir. Nasib perempuan seperti ditundukkan atau menurut dengan otoritas lelaki, kosmologi-maskulin, atau jejaring kekuasaan.

Linus Suryadi AG (1995) membuat tafsir kritis atas studi Serat Panitisastra: Tradisi, Resepsi, dan Transformasi oleh A. Sudewa (1991) dengan mencurigai bahwa perempuan dalam Serat Panitisastra dan masa sastra Jawa Madya menjadi obyek fungsional yang dibayangi konvensi rasial dan religi yang paternalistik. Pemahaman itu menjadi efek atau mekanisme dari kekuasaan yang mengacu pada keraton. Sastra Jawa memang dominan lahir dari pujangga keraton yang susah melepaskan diri dari pamrih-pamrih kekuasaan yang paternalistik: keraton dan kolonial.

Serat Panitisastra merupakan tanda proses perubahan literer di Solo pada pergantian abad XVIII ke abad XIX. Gubahan Serat Panitisastra mengacu pada sastra Jawa kuno berjudul Nitisastra (Poerbatjaraka. Kepustakaan Jawa, 1952: 160-161). Gubahan muncul dalam pelbagai versi dengan pelbagai resepsi dan efek untuk transformasi sosial dan kebudayaan Jawa. Sudewa pun menjelaskan bahwa Serat Panitisastra khas untuk kaum elite (bangsawan) dalam keraton. Ajaran-ajaran dalam Serat Panitisastra pun riuh dengan pamrih kekuasaan dan legitimasi kebudayaan atas nama keraton.

Definisi bahwa perempuan yang diingini kaum lelaki adalah berpayudara montok rentan dengan produksi wacana yang diskriminatif. Payudara sebagai reprsentasi tubuh perempuan diajukan sebagai pemberi legitimasi untuk identitas dan “harga” di hadapan lelaki. Perkara ini hendak menciptakan idealitas dan realitas dengan sumber nilai dari kaum elite untuk menuruti hasrat dan kegenitan kekuasaan. Nilai perempuan yang diletakkan dalam kemontokkan payudara memang mengandung unsur pelecehan dan pembakuan seksualitas yang tak mengenakan.

Petikan lain dalam Serat Panitisastra pun menguatkan cara pandang atas perempuan yang diskriminatif: “Racun untuk perempuan apabila sudah tertaburi uban, itu racun untuk diri sebab lelaki tak ada yang tertarik untuk memperistri atau sekadar memandang. Meski ia masih perawan, karena uban bisa membuat ia seperti lenyap kegadisannya.” Uban dalam petikan ini jadi alasan untuk menciderai perempuan dalam wacana kecantikan. 

Nasib apes perempuan muncul kembali dalam petikan ini: “Jangan menurutkan pikiran perempuan sebab engkau akan dipermalukan oleh sesama. Dan jangan menuruti kehendak hati perempuan sebab engkau akan mendapat sengsara yang bisa sampai ajal. Meskipun patut dalam penalaran, sabarkanlah dahulu.” Petikan ini kentara mengonstruksi perempuan sebagai momok dan makhluk pembuat celaka dan sengsara untuk lelaki. Perempuan seperti tak mendapati hak untuk menentukan perubahan dan arus peradaban yang patriarkhi.

Kisah perempuan dalam Serat Panitisastra berbeda dengan kisah dalam Babad Tutur. Perempuan sejak lama dilekati atau ditundukkan dengan sifat-sifat nrimo, pasrah, lembah manah, setia, atau halus. Pembakuan itu cenderung ideologis karena muncul dalam konstruksi sosial yang kerap memarjinalkan perempuan. Inferioritas kerap jadi momok untuk perempuan karena dioperasionalkan melalui mekanisme sosial, kultural, dan kekuasaan. Sambungan keapesan perempuan terus mendapati fragmen-fragmen tragis. Babad Tanah Jawi pun eksplisit melanggengkan nasip apes perempuan.

Babad Tutur hadir dengan wacana beda untuk memerkarakan perempuan. Babad ini kemungkinan ditulis pada akhir abad XVIII ketika masa kekuasaan Mangkunegara I. Pelbagai pihak menduga penulisan Babad Tutur dilakukan oleh carik perempuan. Peran perempuan itu membuktikan ada jalan berbeda dari tradisi kesusastraan Jawa yang didominasi lelaki. Kehadiran Babad Tutur pun mengusung gugatan terhadap nasib perempuan mengacu pada masa lalu dan seterotipe perempuan Jawa.

Babad Tutur mengisahkan peran perempuan dalam restrukturisasi kebudayaan jawa oleh Mangkunegara I. Perempuan pada masa itu mengalami perubahan nasib dalam peran dan harga diri dengan pemunculan prajurit estri yang dijuluki Ladrang Mangungkung dan Jayengasta (Zainuddin Fananie, Pandangan Dunia KGPAA Hamengkoenagoro I dalam Babad Tutur, 1994: 202-204). Perempuan memiliki peran dalam pertempuran. Ini petikan kecil: “Pangeran Dipati sering memberikan pelajaran pada para prajurit estri dengan menunggang kuda melontarkan senjata. Para prajurit menerimanya di atas punggung kuda.” Pada fragmen lain: “Pangeran Dipati mengajar menari para prajurit estri yang diriringi gamelan yang ditabuh oleh para perempuan.” Harkat dan martabat perempuan dalam Babad Tutur merupakan sisi terang untuk merevisi sisi gelap dalam Serat Panitisastra. 

Wacana perempuan mutakhir tentu bakal menemukan seribu satu dalil untuk melontarkan kritik pada kepustakaan Jawa dan merumuskan dalil untuk perubahan. Jejak-jejak dalam kesusastraan Jawa modern memang menunjukkan ada tendensi untuk tidak memarjinalkan perempuan. Kesadaran itu tumbuh dalam dialektika zaman yang bergerak dalam tegangan nostalgia dan utopia. Perempuan sanggup menulis dan menyatakan diri. Perempuan pun memiliki otoritas untuk mengonstruksi diri dengan permainan fakta dan fiksi. Serat dan babad adalah jejak masa lalu tak terkuburkan tapi mewariskan dalil-dalil untuk penentuan dekonstruksi perempuan dalam sastra. Perempuan sekarang dengan lihai hadir dengan sastra untuk memainkan lakon martabat. Begitu.

Suara Merdeka (22 September 2010)

Menakar Harga (Diri) Perempuan

Bandung Mawardi

Judul            : Garis Perempuan

Penulis         : Sanie B. Kuncoro

Penerbit       : Bentang, Yogyakarta

Cetak           : 2010

Tebal           : 378 Halaman

Novel ini menyapa pembaca dengan pertanyaan-pertanyaan pelik untuk menemukan jawab karena ada keterpaksaan dan pilihan-pilihan dilematis. Pengarang menyuguhkan empat kisah perempuan dengan jalan hidup berbeda tapi memiliki titik temu pada ikhtiar menjawab sekian perkara hidup dalam perspektif perempuan. Pamrih penyadaran gender dan penobatan perempuan sebagai pelaku atau korban dari konstruksi sosial-kultural kental dalam novel ini kendati tidak mengesankan propaganda.

Pengarang peka dengan pernik-pernik kehidupan kaum perempuan dari kalangan miskin dan ningrat. Pengisahan empat perempuan juga mencerminkan kesadaran pengarang terhadap pergaulan sosial dalam perbedaan etnis dan ideologi kultural. Ranting, Tawangsri, Gendhing, dan Zhang Mey hadir sebagai tokoh-tokoh perempuan pemberani tapi harus dihadapkan pada tragedi sebagai konsekuensi pertentangan idealitas dengan realitas. Pertanyaan awal sebagai titik temu empat tokoh perempuan itu ketika masih bocah: “Apa artinya menjadi perawan?”

Keperawanan

Empat tokoh perempuan menyimpan keterangan tentang keperawanan dalam acuan normativitas sosial. Pengetahuan itu kelak diuji dengan pelbagai peristiwa dan pilihan untuk memutuskan mempertahankan atau menyerahkan keperawanan. Masing-masing memberi jawaban dilematis karena pemahaman bertabrakan dengan fakta-fakta ekonomi, sosial, dan kultural. Makna keperawanan menjadi rebutan atas nama kepentingan individu, keluarga, kekasih, suami, dan publik.

Kisah Ranting merupakan ironi dari kelemahan perempuan dan keperkasaan perempuan untuk memaknai diri. Ranting hidup dalam keluarga miskin. Kondisi ekonomi tak memungkinkan Ranting melakukan pilihan atas nama idealitas individual. Dilema muncul ketika ibu Ranting menanggung sakit tapi tak ada uang untuk berobat. Godaan lekas menyergap Ranting melalu kehadiran Pak Basudewo. Lelaki kaya ini menghendaki Ranting mau menjadi istri ketiga dengan konsekuensi Pak Basudewo menanggung operasi ibu Ranting.

Pengarang memang seperti mengajukan kisah klise mengenai kawin paksa gara-gara uang dan derita. Ranting pun mau menikah dengan Pak Basudewo dengan menyimpan dendam karena harga keperawanan dan kesucian jatuh gara-gara kekuatan uang. Ranting menghargai peristiwa persetubuhan dengan uang senilai pelayanan pelacur untuk bisa menebus utang. Persetubuhan mesti dilakukan selama seratus kali agar utang lunas. Perlawanan ini dikehendaki meski terpaksa sebab perempuan memiliki hak untuk memilih dan menanggung risiko dari sekian pemikiran-perbuatan. Ranting telah melawan dalam bayang-bayang konstruksi sosial patriarki.

Uang dan keperawanan memang masalah lawas tapi terus saja menjadi tanda aktual dari perubahan zaman. Kaum perempuan kadang disergap oleh uang sebagai godaan atau kutukan karena dikehendaki atau keterpaksaan. Hal berbeda dialami dalam jalan hidup Gendhing. Hidup dalam keluarga miskin membuat Gendhing tak sanggup melambungkan angan mencapai tataran tertinggi dalam pengertian pendidikan dan pekerjaan. Fakta kemiskinan dan nilai keperawanan memaksa Gendhing membuat keputusan dilematis karena harus menanggungkan nasib keluarga dan kesucian diri.

Gendhing gagal melanjutkan jenjang pendidikan ke perguruan tinggi  karena tak ada dana. Bekerja mencari uang di salon untuk membantu orang tua menjadi pilihan logis. Godaan menimpa Gendhing ketika ada pelanggan seorang pengusaha (Indragiri) menaruh hati. Gendhing mencoba menghindar tapi susah karena lelaki itu intensif melancarkan godaan pada saat Gendhing suntuk mencari arti diri. Godaan memuncak gara-gara ibu Gendhing terlilit utang pada rentenir. Gendhing terpaksa harus membuat keputusan untuk menyelamatkan nasib keluarga meski dengan taruhan cinta dan keperawanan. Gendhing menemui takdir pelik.

Keputusan memuncak pada refleksi diri mengenai harga diri perempuan, uang, keluarga, dan kemiskinan. Gendhing melakukan perlawanan atas nama kesadaran diri sebagai perempuan: “Yang kuperlukan saat ini adalah keberanian menjalani risiko dari sebuah pilihan. Pilihan yang batangkali akan memerangkapku selamanya dalam takdir kemiskinan, tapi akan kujalani kemiskinan itu dengan berani. Kemiskinan yang tidak akan membuatku menyerah dan memasrahkan keperempuananku pada sebuah nilai berdasar ukuran materi belaka.” Refleksi ini merupakan imbas dari dilema kaum perempuan miskin ketika harus menghargai keperawanan dan kuasa uang dalam jeratan kemelut kemiskinan.

Godaan dan Perlawanan

Tawangsri pun mengisahkan diri sebagai perempuan dari keluarga berkecukupan tapi mesti mengalami godaan dalam pemaknaan keperawanan, cinta, dan trauma keluarga. Tawangsri tumbuh dengan ketimpangan kasih dari sosok ayah dan ibu. Ibu merupakan penopang dari kehidupan keluarga tapi harus menanggung derita karena sosok ayah menuruti egoisme dan melakukan sejenis pengkhianatan terhadap keluarga. Norma-norma konservatif membuat ibu Tawangsri sanggup menempuhi nasib hidup dengan pasrah dan sedikit keluhan. Tawangsri tak bisa menerima kondisi itu dan mulai melancarkan perlawanan demi harga diri perempuan.

Perlawanan itu menemukan pembenaran pada sosok lelaki beranak satu. Pertemuan tidak sengaja seperti menunjukkan jalan takdir untuk melabuhkan cinta dan menguji makna keperawanan. Sosok lelaki itu membuat Tawangsri merindui kasih ayah. Bayangan masa lampau hendak dilunasi dengan memasrahkan diri dalam belaian kasih seorang lelaki duda dengan kesadaran. Lekaki bernama Jenggala itu memenuhi kerinduan dan angan Tawangsri atas idealitas lelaki dan ayah. Godaan memuncak ketika keluarga Tawangsri dalam kemelut. Hubungan dengan Jenggala menjadi jalan menemukan diri dan menunjukkan perlawanan atas segala derita. Tawangsri pun memburu jawaban pada sosok dan belaian kasih Jenggala.

Kisah akhir menampilkan sosok Zhang Mey. Perempuan dari keluarga mapan ini mengalami kisah cinta pahit karena kehendak keluarga dan kepentingan atas nama etnisitas. Kisah percintaan dengan tenggar terhenti demi pemaknaan tradisi keluarga. Zhang Mey sadar dengan dilema ini meski kesadaran sebagai perempuan modern menuntut ada kehendak bebas. Gairah cinta tak bisa mengalahkan tradisi keluarga. Zhang Mey pun memberanikan diri melakukan pemaknaan ulang atas keperawanan dengan pemasrahan diri terhadap Jenggar.

Novel ini lincah menampilkan godaan-godaan dalam pilihan kaum perempuan untuk memaknai keperawanan dan hidup. Pengarang telah mengajukan dilema dan ikhtiar mencari solusi dalam kegetiran pengorbanan dan risiko perlawanan. Jalan hidup Ranting, Tawangsri, Gendhing, dan Zhang Mey mengingatkan pembaca bahwa derita perempuan belum usai tapi kesadaran untuk melawan terus ada dalam perubahan zaman. Novel Garis Perempuan menjadi refleksi dan pengingat atas pemaknaan keperawanan dan harga (diri) perempuan. Begitu.    

Lampung Post (19 September 2010)

Menilik Simbolisme Pohon

Bandung Mawardi

Pohon bagi orang Jawa merupakan acuan pembentukan dan penghayatan kosmis. Pohon sebagai simbol, tamsil, metafora, atau makhluk memberi untaian hikmah untuk ditafsirkan atas nama perayaan hidup dalam jalan religiositas, seksualitas, etika, filsafat, estetika, politik, atau ekonomi. Pohon memberi arti dan sempurnakan proses manusia memaknai diri, hidup, dunia, dan Tuhan.

Kronik pohon dalam lakon peradaban memang susah terlacak deng  utuh dan runtut. Pemahaman historis sekadar menapaki kembali serpihan-serpihan dari manuskrip sastra, relief, cerita rakyat, atau mitos. Penghayatan terjadap pohon dalam konteks kejawaan mengandung tendensi makna-dalam alias batiniah. Pohon menjelma representasi dari gelimang makna hidup. Penyingkapan pohon pun dilakoni dengan prosedur lahir-batin untuk bisa menemu-mengafirmasi segala makna.

P.J. Zoetmulder dalam Kalangwan: Sastra Jawa Kuno Selayang Pandang (1983) memberi penjelasan reflektif mengenai “alam yang terpantul dalam sastra kakawin.” Pohon dalam jagat penyair atau penggubah kakawin memiliki arti siginfikan untuk dijadikan sebagai permainan simbolisme. Pohon asoka, asana, kelapa, bambu, pakis, andul, atau pisang kerap dihadirkan dalam garapan kakawin. Simbolisme pohon ini mengantarkan orang Jawa pada pembelajaran esoterik dan eksoterik tentang hidup. Zoetmulder mengingatkan bahwa simbolisme itu memerlukan pembacaan komprehensif dari segala sisi agar ada penyingkapan utuh. Kajian botani, filologi, atau sejarah perlu diolah bareng untuk merengkuh makna pohon.

Pengisahan dan simbolisme pohon dalam sastra Jawa menjadi penanda dari kesadaran ekologis sebagai jalan menuju keilahian. Pembacaan dan penafsiran simbolisme pohon memang kurang gairah karena selama ini kajian sastra Jawa dominan dengan perspektif makro dalam tendensi politik, kebatinan, atau sosiologis. Pohon terbaikan sebagai sumber atau jagat simbol untuk membaca manusia Jawa dan lakon peradaban Jawa dari zaman ke zaman. Nasib apes pun tampak dalam pengabaian pembacaan atas relief pohon atau penelisikan tentang sebaran dan pewarisan jagat pohon melalui mitos-mitos lokalitas.

Sastra

Kajian minoritas tentang pohon mungkin kelumrahan karena jagat referensi tentang pohoh memang kompleks dan memerlukan kepekaan-intuisi kealaman. Gelagat pengabaian ini terselamatkan dengan garapan Serat Salokapatra. Garapan sastra ini memiliki kandungan besar dalam uraian dan penghadiran simbolisme pohon. Pantja Sunjata, Tashadi, dan Sri Retna Astuti (1995) menemukan ada antusiasme penggubah naskah Serat Salokapatra untuk menyingkap jagat simbolisme pohon dalam konteks keraton Yogyakarta.

Penanaman pohon-pohon di lingkungan keraton memiliki pelbagai fungsi, makna, dan manfaat. Pohon khas dari keraton Jawa adalah pohon waringin atau beringin. Masyarakat Jawa sejak lama mengenal pohon waringin sebagai pohon hayat. Kepercayaan ini dimaknai oleh penguasa dengan penanaman pohon waringin simbolisme kehidupan dengan tarikan historis, politis, dan batiniah. Makna normatif pohon waringin adalah memberi pengayoman, perlindungan, dan mempertebal spirit dan keberimanan bagi kalangan orang Jawa.

Inilah petikan uraian pohon waringin dalam Serat Salokapatra: Kayu wringin kinarsan sang aji, apa dadya tamanan narendra, ayom kathah supangate, tinandur ngalun-alun, duk ing kina dugi semangkin, mukarab mring kawula, miwah abdi ratu, saking karsa dalem nata, wit waringin satuhune anjarwani didalem lan kawula (Kayu beringin diinginkan raja, akan menjadi tanaman kerajaan, tenteram banyak manfaatnya, ditanam di alun-alun, sejak jaman dahulu sampai sekarang, bermanfaat pada masyarakat, demikian pula kepada abdi raja, atas kehendak raja, pohon beringin sebenarnya mengandung arti bagi, abdi dalem dan masyarakat).   

Pohon waringin di keraton Yogyakarta itu diselimuti dan dihidupi dengan mitos. Bibit pohon waringin sebelah timur dipercayai berasal dari Pajajaran. Pohon ini dinamai Kyai Jayadaru. Bibit pohon waringin di sebelah barat berasal dari Majapahit. Pohon ini dinamai Kayai Dewadaru. Pohon waringin sebagai penanda kekuasaan dan aura penguasa diimbuhi dengan simbolisme jagat spiritualitas Jawa. Konstruksi makna ini memungkinkan orang Jawa untu peka tanda dan matang dalam penafsiran pelbagai peristiwa dan keajaiban dalam ranah kejawaan.

Simbolisme pohon dalam sastra mungkin masih bisa ditelusuri dalam proses kronologis faktual. Pengetahuan tentang situasi zaman sebagai latar dari kehadiran sastra menjadi acun untuk mengerti kompetensi orang Jawa dalam mencipta, menghidupi, dan menguraikan simbolisme pohon. Kerepotan untuk melacak afirmasi simbolisme pohon bagi orang Jawa kentara dalam jagat wayang. Kekayon sebagai manifestasi kesadaran atas simbolisme pohon memberi jalan penerangan untuk menilik diri dalam sorotan mistisisme dan estetis.

Wayang

Penjelasan reflektif tentang simbolisme pohon dalam kekayon bisa ditemukan dalam pidato K.A.H. Hidding saat rapat Afdelling Taal-Land-en Volk. Bat. Gen. di Jakarta (25 Februari – 15 April 1931). Pidato panjang dengan titel Arti Kekayon itu menjadi sumber langka tentang usaha mengurai simbolisme kekayon dalam jagat pewayangan. Hidding merasa ada tanda-tanda kunci dalam kekayon untuk membaca karakter dan anutan kosmis orang Jawa.

Kekayon digunakan untuk mengawali dan mengakhiri pertunjukan wayang. Kekayon kerap digunakan dalam semua lakon dan mereprsentasikan kebenaran tunggal. Gambar pohon dalam kekayon merupakan bukti dari kunci kosmis orang Jawa. Pohon itu biasa dinamai “pohon hayat” atau pohon “kehidupan”. Hidding menganggap pohon itu memberi simbol tentang perayaan hidup pelbagai makhluk di dunia dengan membuat tautan pada pohon sebagai sumber. Pohon membuat hidup mengalir dan memberi percikan-percikan makna untuk dijadikan tamsil kehidupan sepanjang zaman.

Ilustrasi ini pantas dijadikan sebagai referensi untuk mengolah ulang kesadaran orang Jawa terhadap pohon. Nalar-ekonomistik telah melahirkan godaan kapitalistik untuk menjadikan pohon sebagai komoditi. Pemaknaan material membuat pohon sekadar sebagai sasaran dari kerakusan. Simbolisme pohon rontok oleh gelimang uang. Kerusakan ekologis dan pemiskinan makna hidup adalah risiko tak tertanggungkan. Ironi ini kadang ditandingi dengan tradisi spiritualitas sedekah bumi atau pemberian sesajen pada pohon tua sebagai penanda dari jejaring kosmis. Tradisi ini mungkin satire telak atas nalar kapitalistik kendati membuat rasionalitas termangu karena zaman bergerak secara materiil. Penyingkapan simbolisme pohon memang masih dilangsungkan tapi kerap menampilkan belokan-nelokan ekstrim seperti kehilangan induk pemaknaan. Memetik hikmah dari simbolisme pohon dalam sastra Jawa Kuno dan jagat wayang mungkin membuat orang Jawa gairah kembali memaknai segala dengan arif dan geliat religiositas. Begitu.   

Suara Merdeka (19 September 2010)