Sinau Esai Sedina

PETAKA KELUARGA

Sartika Dian Nuraini 

Keluarga menunjukkan satu unit interaksi dan seluruh sistem dimana seluruh tatanan sosial bermuara. Dan, apabila kita bermuara pada titik yang memanifestasikan pembacaan kita terhadap keluarga masa kini, dengan analisa yang konkret dan tradisional, maka kita akan sadar bahwa sebuah keluarga adalah juga sebagai konstruksi ruang yang tak bisa lepas dari terbentuknya identitas kultur individu dan sosial. Sedangkan, bila kita membaca keluarga dengan kacamata yang dekonstruktif, maka risalah keluarga juga merupakan petaka, kematian, ketersenjangan, konflik, dan alienasi sejarah diri. Risalah keluarga adalah masalah religiositas.  

Kesadaran identitas dalam keluarga adalah sumber kebahagiaan. Tetapi, ketika keluarga diterpa embus angin kemodernan, momentum sebuah keluarga tak dapat dinikmati seutuh-utuhnya. Keluarga tradisional seringkali kebingungan ruang dan melupakan tabiat kekeluargaan. Bahkan, seperti yang telah ditulis oleh Berger dan Luckman (1991), serta Geertz (1973), keluarga akan mengalami perubahan sistem tatanan dan alienasi sebagai faktor dari pencarian makna dalam kelompok dan komunitasnya. Sehingga,  jika sistem dalam keluarga berubah, sistem dalam masyarakat pun akan berubah. Dan, perubahan-perubahan inilah yang disebut sebagai kematian (Geertz, 1973). 

Kuburan Keluarga 

Keluarga dalam risalah modernitas tentu akrab dengan kata kuburan yang tak pantas dikenang. Wujud asali keluarga dapat kemudian dianggap sebagai masa lalu karena telah terkubur. Jika keluarga dalam pengertian tradisional telah hilang, lalu apa sejatinya makna keluarga yang tereproduksi dalam realitas kita? Keluarga menjelma sebagai family labour: sebuah perayaan kapitalistik. Siapa pemimpin keluarganya? Kepala keluarga adalah sang pemilik modal yang dengan kekuasaan hampir tak terbatas mengatur sikap dan tindakan ideal yang harus dilakukan oleh anggota keluarganya yang lain. Anggota keluarga yang lain akan senantiasa menjalankan perintah karena sebelum itu telah terjadi tawar-menawar yang telah disepakati.

Keluarga yang ekonomistis mengajarkan untuk selalu membentuk jejaring yang kuat dan solidaritas yang kuat. Supaya perputaran perekonomian itu tidak berlari jauh dari kantongnya. Semua elemen keluarga harus membentuk sistem relasi yang kuat. Sederhananya, relasi itu terbentuk dari elemen-elemen state, market, dan society. Basis ideologi yang dibangun antar ketiga elemen inilah yang disebut keluarga kapitalistik. 

Irwan Abdullah (2006) mengidentifikasi keluarga sebagai lokasi konsumsi dan praktek sosial pasar. Program KB yang diselenggarakan pemerintah dapat menjadi contoh. Program KB melibatkan seluruh keluarga untuk menjadi pelaku serta objek pasar ideologi. Walaupun demikian, tetap ada pilihan-pilihan lain yang ditawarkan untuk keluarga dan negosiasi pun terus terjadi. Contoh lain adalah model pakaian yang disediakan pasar bisa menggempur dinding-dinding etika dan norma kesopanan yang ditanamkan oleh keluarga. 

Orang tua dalam keluarga kehilangan laku otoritatif. Dari waktu ke waktu, laku ini mengakibatkan melemahnya ritme kehidupan tradisional dan dehumanisasi.  Pasar yang bekerja dalam keluarga telah menghadirkan kebutuhan-kebutuhan simbolis yang mengarah pada pembentukan status dan pendefinisian identitas dalam keluarga, bahkan pembangkangan terhadap praktek-praktek tradisional. Praktik tradisional yang mulai lenyap itu tergempur habis oleh perkembangan teknologi yang mengintervensi keluarga. Foucault dalam “The Death of the Subject” telah mendefinisikan keluarga bahwa keluarga hilang seiring dengan kehadiran teknologi. Sebagai contoh, ada seorang istri yang sedang menjalani persalinan. Ketika itu suaminya tak dapat menghadiri persalinan itu. Handphone telah menggantikan keberadaan sang suami. Subjek seolah-olah ada tetapi tiada. Begitulah hal ikhwal tentang teknologi, menggantikan subjek dan sekaligus menyihir realitas kita. Konsep Tonnies mengidentifikasikannya sebagai Gemeinschaaft yang berarti membunuh substansi.  

Dekonstruksi Sosial Keluarga 

Fakta tentang perubahan masyarakat dan implikasinya terhadap keluarga telah menjadi bagian dari persoalan jangka panjang. Pemerintah mendefinisikan keluarga melalui konsep NKKBS (Norma Keluarga Kecil Bahagia dan Sejahtera) dan konsep prasejahtera. Di situ terbaca bagaimana konstruksi keluarga era pembangunanisme ala Orde Baru yang dilandasi kepentingan-kepentingan politik dan kekuasaan. Pemerintah punya kuasa atas keluarga dalam mengatur jumlah anak, jarak kelahiran anak, dan alat kontrasepsi yang dipakai. 

Ritme yang begitu cepat atas arus modernisasi dan tekanan tatanan masyarakat yang begitu kompleks membuat keluarga kehilangan laku otoritatif dalam menjalankan tugas konvensionalnya. Anggotanya tercabik satu persatu dalam arus modernitas sampai pada akhirnya mengalami kematian yang tragis. Kita perlu merancang dan mengenali keluarga dan tak segera mematikan diri dalam arus dan buai modernitas. Tidak perlu menghadirkan dewa penolong bagi keluarga kita, ketika kesadaran akan keluarga telah mengurapi pikiran kita, maka kitalah sejatinya dewa penolong itu. []

Memikir Ulang Mitos Keperawanan

Sartika Dian Nuraini

Operasi hymenoplasty (pemulihan selaput dara) di beberapa negara besar seperti Jepang dan Amerika adalah bukti kuat bahwa keperawanan bagi para perempuan modern masih sangat penting. Operasi semacam itu berawal pada tahun yang sama saat feminisme berkembang di Barat, yaitu tahun 1960-an. Entah demi harga diri, ataukah demi mentalitas pemenuhan ekspektasi kaum maskulin di sana, perempuan rela mengeluarkan uang yang banyak untuk mengembalikan selaput dara mereka. Di sini dapat terbaca, ada ketimpangan gender yang membuat perempuan merasa penting mengembalikan lagi selaput daranya.


Di Mesir, keperawanan sangat sakral di mata perempuan. Robeknya selaput dara benar-benar menjadi tolok ukur harga diri wanita Arab. Sehingga tak heran, jika banyak mempelai wanita yang diceraikan setelah malam pertama. Yang lebih menyedihkan lagi, perempuan yang diceraikan karena tak perawan juga harus mengembalikan seluruh mahar bagi mempelai pria. Tradisi seperti ini juga berlaku di Tunisia dan Syria. Perempuan mengemban tugas berat menjaga keperawanannya sebagai bentuk kesadaran religiositas dan etika. Harga keperawanan bagi mereka adalah setara dengan nyawanya. Ketika perempuan sudah tak perawan lagi, bukan hanya cemoohan yang harus dia tanggung, tetapi lebih tragis lagi, nasibnya bisa saja berujung kematian di tangan keluarganya sendiri dengan dalih untuk membuang malu dan memulihkan kehormatan keluarga.


Bangsa Yahudi bahkan memperlakukan perempuan sebagai properti. Pernikahan bagi bangsa Yahudi adalah proses jual beli. Mempelai perempuan dianggap sebagai harta milik lelaki yang dibeli dari ayahnya, sehingga suami seringkali dianggap majikan oleh istri. Dan, jika perempuan teridentifikasi tidak perawan lagi, perempuan akan diceraikan dan dibuang tanpa memperoleh harta kekayaan apapun dari pernikahannya.

Mitos atau realitas?


Keperawanan adalah sebuah mitos dan realitas yang mendunia. Siapa yang tak bicara masalah ini? Sebuah istilah sakral yang dibawa dan diperbincangkan oleh seluruh agama samawi. Tradisi Jawa, Madura, Minangkabau, Batak, adat orang Afrika, kebudayaan Barat yang sekuler, semuanya seolah memandang keperawanan sesuai dengan kearifan lokal masing-masing. Keperawanan diartikan sangat luas. Bahkan, istilah keperawanan terjebak dan rela diboncengi oleh ideologi global kapitalisme yang sengaja mencipta design untuk perempuan dan keperawanannya. Sebagaimana Naomi Wolf (2004) mengungkapkannya dalam Mitos Kecantikan, abad modern sengaja melahirkan mitos yang tidak rasional, klenik, dan mistis untuk mengkomodifikasi perempuan di ruang iklan dan dunia industri yang serba palsu dan fatamorgana.

Nama yang melegenda


Selama berabad- abad keperawanan ditamsilkan sebagai “Cherry Pie” atau pastel ceri. Seorang gadis dinilai kehilangan ceri apabila kehilangan selaput daranya. Buah ceri adalah simbol yang mengacu pada warna dan rasa. Manis dan menggoda. Ceri berasal dari bahasa latin ceresia, nama kuno dari sebuah kota bernama Cerasus, di Laut Mati, yang terkenal dengan pohon cerinya, buahnya berwarna merah agak gelap dan manis. Ini identifikasi pertama tentang selaput dara atau hymen.


Pada zaman Yunani Kuno, kata hymen pertama kali disebarluaskan untuk berbicara masalah perkawinan. Lalu sebuah puisi berjudul hymen dengan “h” kecil mulai mengidentifikasinya sebagai selaput tipis atau membran. Lewat orang Indo-Eropa, selaput ini disebut syumen yang berarti lapisan tipis. Simbolisme ceri dengan warna merah darah dan kulit tipis yang agak kuat, yang bila kulit itu pecah, bagian dalamnya yang lunak akan keluar beserta biji-bijinya. Zaman kuno memitoskan ceri mirip vagina. Hingga sekarang mitos itu masih diatributkan kepada para gadis.
Keperawanan juga disebut virgin dari bahasa latin “virgo” alias ranting muda atau cabang yang tidak berbentuk. Keperawanan dalam bahasa kita dan bahasa Arab adalah ketika seseorang belum disentuh atau belum berhubungan intim dengan orang lain. Hal ini sering dikaitkan dengan hymen. Jika hymen seorang perempuan pecah, maka ia sudah tak perawan lagi. Faktanya, secara medis hymen bisa pecah walau tanpa berhubungan intim.


Kodrat seksualitas perempuan mengacu pada cara tafsir tentang keperawanan. Maka, tafsir bias seringkali terjadi. Diartikulasikan dalam dimensi peradaban yang berbeda-beda. Ada sebuah kebudayaan yang menganggap seorang perempuan yang belum menikah tetaplah perawan meski dia seorang pelacur. Di bagian dunia lain, seorang perempuan menikah tak punya anak masih dianggap perawan karena keperawanan biasanya akan hilang setelah melahirkan anak pertama. Ada anggapan pula, jika perempuan tidak mengalami kesempurnaan virginitasnya sebelum diperawani oleh seorang walinya (Gugun dan Sitorus, 2009:4-5).

Keperawanan dan ketimpangan gender

Keperawanan menurut kaca mata orang Timur, lebih merupakan persoalan kultural. Hanya saja ada beberapa ketidakadilan gender bagi perempuan. Perempuan cenderung dipojokkan dan dituntut untuk menjaga keperawanannya, sementara lelaki tidak. Virginitas kemudian menjelma menjadi mitos yang disakralkan dan menghabisi harapan dan spiritualitas perempuan jika ia kehilangan keperawanannya.
Kita tahu, dalam kebudayaan kita yang menjunjung tinggi nilai moral, perempuan yang telah melakukan hubungan seks pra-nikah akan disebut aib bagi masyarakat. Semua orang mempersalahkan dan menciderai hati perempuan itu. Sedangkan bagi laki-laki, pelabelan ketidakperjakaan tak pernah diberlakukan dan dipertanyakan. Pola pikir inilah yang disebut terlalu patriarkhi. Konsekuensi kulturalnya bagi perempuan tentu saja akan menanggung malu dan menjadi rendah diri terhadap kaum laki-laki. Laki-laki pun akan menilai perempuan secara parsial saja. Menilai harga diri perempuan sebatas selaput daranya? Sungguh tragis!


Menakar perempuan seharga alat kelaminnya adalah pelecehan. Prasangka buruk dan mempertanyakan kesucian perempuan juga merupakan pelecehan. Kita perlu menilik pada hukum Qazf (menuduh zina dalam Islam) yang menafsirkan bahwa segala pandangan buruk, sikap dan perlakuan yang menghinakan dan menzalimi martabat perempuan adalah bukan hanya penyimpangan moral, tapi juga merupakan kejahatan. Ini berarti, konsep Qazf mendekonstruksi mitos keperawanan sehingga menyengat-menghentak kepekaan dan kesadaran kita untuk tak menghakimi perempuan agar ia jauh dari keterpurukan.[]

Bahasa dan Kuasa Global

Bahasa dan Kuasa Global
 
Sartika Dian Nuraini


Pujangga Amerika, Walt Whitman, pernah berkata, “Bahasa bukanlah bikinan abstrak para terpelajar atau para pembuat kamus, melainkan merupakan sesuatu yang timbul dari kerja, kebutuhan, ikatan, kegirangan, kemesraan, selera dari angkatan-angkatan umat manusia yang berurut-urutan, dan sumbernya yang luas dan rendah, dekat ke tanah.” Pernyataan politis ini mampu mengembalikan lagi jejak-jejak kebahasaan kita. Menyadarkan kembali identitas bahasa yang kita anut dengan proses perubahan yang evolusioner. Mestinya saat membaca pengukuhan atas kekuatan bahasa itu, kita menjadi lebih reflektif dan tak bingung menghadapi dunia global yang mengistimewakan bahasa internasional dan berbondong-bondong mencomot bahasa itu dalam keseharian kita.




Sekarang, peminggiran bahasa ibu diaktualisasikan oleh pemerintah dalam program dan paket pendidikan. Tak hanya itu, orang-orang terpelajar, ulama, biarawan, sarjana, leksitograf, dan para pendidik pada zaman modern terlibat aktif dalam penyebaran bahasa. Anak-anak yang berbicara dalam bahasa ibu kemudian diperkenalkan dengan bahasa yang benar-benar asing, yang tidak diajarkan oleh ibu. Pada titik perkenalan itu, diusahakan untuk memelihara sifat asing yang menyembulkan nafas barat di mulut pribumi.




Pada Abad Pertengahan, bahasa yang dianggap tinggi derajatnya disebarluaskan melalui gereja-gereja. Saat itu, bahasa Latin mendapat masa kejayaannya karena dipakai para biarawan untuk mengajar ilmu agama. Bahasa itu kemudian menyebar melalui kekejaman ilmu pengetahuan modern. Para sarjana didukung oleh pihak gereja untuk syiar bahasa. Bahasa menjelmakan bentuk-bentuk godaan ketika dilumuri oleh standar-standar dan klasifikasi bahasa yang tertentukan. Pemujaan terhadap bahasa tinggi mempunyai nilai eksperensial dalam hal representasi sebuah ras dari sebagian pengelompokan etnis (Mario Pei, 1971).




Nalar kolonialisme merupakan syarat utama kebahasaan yang populer. Bahasa sastra yang diakui di penghargaan Nobel Sastra menggunakan bahasa Inggris sebagai standar pengukuran sastra. Tragedi mutakhir dunia sastra tersebut terintrodusir dalam bahasa Inggris sebagai bahasa yang dikenal semua orang. Bahasa dimaknai sebagai kuasa global dan sebagai konsensus yang dimiliki setiap insan. Kelak otoritas bahasa yang dimiliki pengarang akan hancur, karena para pengarang sastra dipaksa oleh peralatan zaman menghilangkan kultur identitas mereka. Bahasa yang menjadi orangtua tempat para pengarang berdiam dan pulas oleh lagu-lagu pengantar tidurnya akan menghilang. Demi pertaruhan kreatif, pengarang menemui kesunyian historis sehingga tak ada lagi tempat bertaut.




Edward W. Said dalam Kebudayaan dan Kekuasaan mengungkapkan bahwa dalam sejarah politik, jangkauan luar biasa imperialisme Barat terjadi pada abad ke-19 dan awal abad ke-20 melalui pesona mahakarya-mahakarya besar tradisi Barat, Heart of Darkness karya Joseph Conrad, Mansfield Park karya Jane Austen, dan Aida karya Verdi. Dalam dunia pascakolonial sekarang ini, asumsi-asumsi yang memenuhi entitas yang tunggal dan murni dalam bahasa menjadi pernyataan kunci atas ajuan terhadap sanggahan yang bersifat imperium. Kekuasaan imperial dalam bahasa sebenarnya telah mengalami perlawanan dari pribumi yang terjajah. Pelacakan atas perlawanan kebahasaan yang imperialis dapat terbaca dari karya-karya Frans Fanon, C.L.R James, WB Yeats, Chinua Achebe, dan Salman Rusdhie.




Syarat bahasa agar menjadi bahasa dengan konsensus, yaitu mengikuti dan mempunyai nalar koloni. Jika bahasa itu tak dibekali politik kekuasaan, bahasa tak akan menjangkit ke mana-mana dan menjadi bahasa yang dianut oleh bangsa-bangsa lain. India menjadi negara penuh berkah karena pernah dijajah Inggris. Bahasa Inggris kemudian menempel sebagai bahasa yang dipakai kaum terpelajar di India. Stigmatisasi kemudian diberlakukan. Bahasa Inggris menjadi bahasa orang-orang terpelajar. India menjadi korban utama bahasa Inggris dengan nalar koloninya. Bahasa Inggris diproduksi dan dijadikan bahasa yang menggantikan bahasa ibu.


Arogansi


Bangsa Norman dari Perancis pada Abad Pertengahan melakukan penyerangan terhadap kerajaan di Inggris. Inggris kalah. Inggris kemudian dijajah bangsa Perancis. Tetapi, kearoganan bahasa sudah ditampakkan oleh bangsa pendatang. Elite Perancis tak sudi menggunakan Anglo-Saxon karena mereka merasa ras mereka lebih tinggi dari bangsa yang menghuni Inggris terlebih dahulu. Bahasa yang digunakan di Inggris selama berabad-abad lamanya adalah Anglo-Saxon. Saat itu bangsa Danes (Jerman) mengalami kekalahan pertempuran. Penyerangan yang dilakukan untuk menggempur jajahan Jerman tersebut ditujukan untuk mengatur dan merombak kebudayaan yang ada di Inggris. Saat Jerman bertekuk lutut dengan Perancis itu, Inggris mengalami kebingungan bahasa. Rakyat memakai bahasa daerah mereka, dan pemerintah, yang saat itu diduduki oleh oleh bangsa Norman menggunakan bahasa asli mereka (Perancis).
Selama berabad-abad lamanya, kaum elitis di Inggris menggunakan bahasa Perancis dan rakyat jelata berkomunikasi dengan menggunakan bahasa Anglo-Saxon. Lalu, kaum elitis yang menjajah tanah Inggris memaksa rakyat untuk belajar bahasa mereka.
Pada perempat awal abad ke-19, saat pendidikan tinggi dimonopoli Church of England hanya ada dua universitas di Inggris, yaitu Oxford dan Cambridge. Keduanya menerima mahasiswa sakramen Anglikan dan beribadah di kapel perguruan tinggi. Orang-orang Katolik dan Yahudi dilarang mengikuti perkuliahan. Pada saat yang sama, terobosan baru terjadi di London bersamaan dengan berdirinya University College. Sejak tahun 1828, universitas itulah yang pertama kali mengajarkan bahasa Inggris pada mahasiswanya. Tetapi, yang dipelajari utamanya adalah bahasa Inggrisnya saja, dan kesusastraan hanya digunakan sebagai sumber contoh linguistik. Sastra Inggris baru diajarkan pertama kalinya di King’s College, London University mulai tahun 1831 (Peter Barry, 2010).




Dari sini, pemaknaan bahasa Inggris lebih dilihat dari sebagai semacam pengganti bagi agama. Pelajaran bahasa Inggris akan melibatkan banyak orang untuk mempertahankan status quo politik tanpa harus diadakannya distribusi ulang kekayaan bahasa tradisional. Bahasa Inggris terus berkembang dengan adanya pembakuan dan standarisasi. Menjadi agitator yang berdimensi politis dan berbau imperial yang gigantik. Perlawanan atas hukuman terhadap identitas diri dan hujatan kefakiran pemilik bahasa ibu. Arogansi bahasa Inggris memunculkan ironi atas hinaan terhadap kita dan budaya.[]

Manusia Hiburan

Manusia Hiburan
Sartika Dian Nuraini
(Bergiat di Bale Sastra Kecapi Solo dan Pengajian Malem Senin)
Manusia merayakan bentuk-bentuk represif dengan gencar menikmati hiburan. Hiburan dibidik dalam momen penting yang sakral dan manusiawi. Periodisasi hiburan manusia dimulai sejak bayi. Para ibu menyanyikan kidung-kidung mesra untuk bayinya sebelum tidur. Hiburan diperoleh untuk memberdayakan diri dalam suka cita dan kesedihan. Maka, estetika hidup yang diperoleh dari hiburan bersifat habitual, intuitif, dan verbal. Hiburan menjelmakan diri dengan hal-hal yang bersifat mitos, aporistik, dan ritual.


Hiburan menjadi sarana edukatif yang membentuk kepribadian, sebagai kesenangan dan gaya hidup. Sebagian besar kita perlu hiburan agar bisa menyentuh intimitas dan politik massa. Hiburan menjadi komoditas karena menjamin dan menopang populisme uang dan martabat yang diperoleh dari rapuhnya dinding-dinding individualisme. Di lingkaran ini, individu dan massa terseret dalam arus yang memabukkan.
Manusia siap menjadi mata yang membidik arena tontonan yang menggembirakan. Di sela-sela itu semua, hedonisme yang kian parau membantu pedagang hiburan meringkuk dalam puncak dominasi kehidupan populer. Pelaku hiburan tentu memerlukan modal yang tak sedikit berupa uang, waktu, kekuasaan, ruang, publik, dan pamrih kepentingan kolektif.


Hiburan menjadi ritual kebanggaan dan puja-puji materialistik. Manusia borjuis menjadi sosok filogenetis yang akrab dengan pamer-diri, tantangan, kepura-puraan, pertunjukan, dan pertandingan (kontestasi). Dalam epos Inggris kuno, seorang raja Denmark pernah mendatangkan Beowulf untuk menghiburnya dengan cerita-cerita kepahlawanannya pada masa lalu. Raja menganut kesombongan dan keagungan dirinya dengan acara seremonial itu, sebagai pertaruhan atas martabat dan pertarungan yang eksistensialis.


Ekspektasi hiburan harus memenuhi syarat imagologi massa. Ada kecenderungan manusia menentukan ciri dan ragam hiburan yang sesuai dengan kondisi batinnya. Dalam humor misalnya, beberapa puluh tahun terakhir, manusia lebih toleran dan menerima guyonan yang sifatnya seksual, tetapi sangat tak toleran dengan guyonan yang sifatnya etnis.
Budaya tumbuh subur dan meranggas dengan akar kuat bernama hiburan. Hannah Arendt secara lugas berterus terang bahwa masyarakat massa bukan menginginkan kebudayaan, tetapi hiburan. Lalu, disajikan sebagai industri hiburan yang memang dikonsumsi masyarakat seperti barang-barang konsumsi pada umumnya. Kebudayaan massa menurut konsepsi Barat ini menjelma hal-hal yang sifatnya komersial, menghibur, populer. Artinya, merupakan paket, mempunyai audiens luas, dan dapat diperoleh secara demokratis. Hiburan menjadi ujung tombak berdirinya kebudayaan.


Dalam budaya Jawa pada masa kolonial, golongan pedagang Cina kurang mendapat penghargaan dalam status sosialnya karena kurang menunjukkan kekayaan mereka. Seperti yang dilakukan oleh kaum pejabat dan birokrasi tradisional kekaisaran yang selalu melegitimasi kedudukan dan pengaruh dalam masyarakat dengan mengadakan hiburan berupa sayembara dan pesta pora kekayaan. Para pejabat kolonial modern pun dalam memperoleh hiburannya harus bergantung dengan para aristokrat tradisional Jawa dan pengusaha Cina (Ong Hok Ham, 1997).


Penghiburan dinikmati sebagai ritual untuk membunuh waktu dan ruang. Proyek dan pesona politik ekonomi kebudayaan global menyuguhi kita ruang-ruang baru yang sifatnya pribadi dan begitu khusus. Penghiburan dijalani sebagai selebrasi dan ritual yang mendewasakan, mengerdilkan, dan simbol solidaritas. Hasrat untuk menikmati hiburan dialami sebagai bentuk ekstase dan gila yang eksistensialis.
Penghiburan jaman sekarang ditafsirkan sebagai rekaan budaya yang postmodern. Komponen budaya populer ditempuhi dan diimani sebagai bentuk kemajuan rasionalitas dan modernitas Barat. Hiburan tak menjadi remeh-temeh ketika difungsikan sebagai pelipur lara dan nestapa. Hiburan menjamin kebahagiaan tatkala belenggu modernitas merasuki ruang-ruang individu yang melupa identitas dan biografi diri.
Pentingnya citra atau imaji dalam ranah hiburan menunjukkan mahalnya ongkos gaya hidup mutakhir. Hiburan dihadirkan manusia sebagai sarana popularisasi gaya hidup, menampakkan lagi sisi remaja, dan sebagai komunikasi massa. Ideologi yang masuk melalui ranah hiburan dengan elegan menjadi ritual yang membentuk jati diri perkotaan.


Risiko kolektif yang ditanggung para pemuja hiburan mengalami hampa spiritualitas. Tak bisa disangkal, bila manusia yang berhubungan dengan hiburan membentangkan pembangkrutan reflektifitas. Wilayah hiburan akan menampakkan perubahan social ekonomi dan kemudahan berkenalan dengan penampilan gaya hidup modern. Pendekatan moralis rezim Orde Baru yang susah mengakui keberadaan pembedaan kelas sosial di Indonesia, menyuburkan larisnya produk penghiburan massal. Gaya hidup modern seperti gaya dugem misalnya, pameran sensualitas seksual dan penghiburan sejenis itu sudah secara terang-terangan dipanggungkan.


Daya reflektifitas kaum muda di dunia gemerlap ini seolah teledor dan di ambang kebangkrutan. Puing-puing spiritualitas terbang bersama kenikmatan duniawi. Kita seringkali berbohong untuk menafikan diri dari gelimang kemewahan yang ditawarkan oleh rezim kapitalistik. Namun, krisis daya reflektif ini hendaknya dapat mensenjatai genderang perubahan, mengacu pada keterpisahan diri dari ekstasi dan kooptasi atas hiburan terhadap diri kita. Sehingga, kita tak menghambakan diri pada kesenangan-kesenangan saja. []

Doa Tak Paripurna

Doa Tak Paripurna
Sartika Dian Nuraini

Ibarat seorang pemahat, doa diukirkan pada kayu-kayu pengharapan dan impian. Saat itu pula, doa diartikan sebagai cercapan untuk menjalani masa depan. Kumpulan doa menangkap gelombang Ilahiah. Doa diucapkan karena impian dan perasaan reflektif. Pengharapan bisa berwujud eksploitatif pada Tuhan dan kehadiran usaha. Dalam doa, manusia meminta dan mengemis. Doa adalah dewa penolong bagi gelisah dan resah menerba kehidupan. Doa memancarkan cahaya penerang bagi balada sendu kehidupan insan.
Doa mewujud dalam kata-kata. Kata yang melantun menjadi doa dapat mengilhami kemslahahatan pikiran dan pencapaian di masa lalu. Doa bukanlah bentuk mutakhir dari ambisi dan kriteria cita-cita. Doa menjadi sandaran tatkala hati sedang gundah gulana, sedih dan bersedu sedan. Sebuah hajat hidup yang didalamnya terkandung ekspresi syukur dan pertaruhan atas keluhan-keluhan yang baik dan buruk. Prasangka terhadap Tuhan, rajukan, dan harapanlah yang membuat doa itu terhidupi sebagai jaminan kebahagiaan. Doa cenderung mengisahkan kelemahan diri, ketidak-mampuan, dan keterbatasan manusia sebagai makhluk eksistensial.
Manusia menyemai doa sejak nafasnya mengalun lembut dan jantungnya masih mau berdetak. Doa bagai air segar bagi manusia yang haus berkah dan spiritualitas. Dalam sebuah syair yang merupakan potret dirinya yang paling menawan, Mawlana Rumi pernah berkata, “Aku telah begitu banyak berdoa sehingga aku berubah menjadi doa –setiap orang yang melihatku meminta doa dariku”. Doa yang diucapkan mempunyai kekuatan realisasi: karena datang dari Tuhan. Pada awalnya ia menjadi sumber semua aktivitas. Tetapi semua jawaban atas doa juga mempunyai kekuatan yang besar. Bangsa kuno dan bangsa modern mengenal kekuatan magis dari kata, yang dapat direalisasikan dalam pengaruh-pengaruh dari rahmat dan kutukan. Mengucapkan kata bisa menyembuhkan sekaligus menyakiti.
Doa menjelma sebagai pahala spiritual. Ia adalah rahmat tiada tara nilainya. Dalam Fihi Ma Fihi karya Jalaludin Rumi dikisahkan seseorang pernah bertanya padanya, “Adakah cara yang lebih dekat dengan Allah daripada berdoa?” Rumi menjawabnya bahwa ada dua bentuk doa, yaitu luar dan dalam. Bentuk luar dari doa adalah tubuh doa, karena ia memiliki awal dan akhir. Semua kata dan suara memiliki awal dan akhir. Tetapi jiwa ruhaniah doa tidak terkondisi dan tak terbatas. Jiwa tidak memiliki awal maupun akhir. Jiwa manusia itulah yang dihidupi oleh doa. Jiwa yang mendoa bukanlah kata-kata dan bentukan luar itu, melainkan kekhidmatan jiwa bersama Tuhan tanpa batasan ruang dan waktu.
Doa dianulir sebagai aspirasi spiritual dan kepasrahan. Tradisi sufistik merupakan babak penting kisah doa yang sakral. Pendirian moderat dalam tradisi ini merenungkan doa sebagai hal yang menyatu dan manunggal terhadap tubuh. Kunci memahami doa membuka sejarah kembalinya diri pada hal yang kosmik dan mistik. Doa adalah bentukan canggih dan ciri khas iman yang mendalam. Doa dapat diartikan sebagai pembicaraan yang akrab, atau munajat antara manusia dan Tuhan, sebagai pertukaran kata cinta yang menghibur hati duka, meski tidak langsung dijawab. Meminjam istilah Rumi, ia adalah “bahasa kerinduan akan kekasih”.
Bukti bahwa doa berkelindan dalam cinta kasih tersyairkan juga dalam The Heart Of God oleh Rabindranath Tagore. Catatan tentang doa sempat mengantarkannya menjadi salah satu penyair pertama di Asia yang meraih hadiah nobel sastra tahun 1913. Pengaruh doa dalam hidup yang penuh sahaja ini ampuh untuk menyadarkan manusia modern dalam pertalian hati kembali kepada Tuhan.Berikut doa yang ditulisnya, Berilah aku keberanian cinta yang paling agung, inilah doaku –keberanian untuk berbicara, untuk melakukan, untuk menderita atas kehendak-Mu, untuk meninggalkan segala benda atau untuk tertinggal sendirian. Kuatkan aku menahan bahaya, berkahi aku dengan beribu luka, dan bantulah aku mendaki tebing kesukaran yang berkorban setiap hari untuk-Mu.
Kalangan mistik dan sufisme dalam Islam sering diungkapkan dalam bahasa klasik, lex orandi lex credendi. Mereka berpandangan bahwa doa itulah yang terpenting dari segala keyakinan. Al-Ghazali dalam bukunya Ihya’ ‘ulum ‘ad-din menerangkan tentang doa bebas dalam suatu bab yang panjang. Ia merumuskan atas bantahan bahwa doa tidak sesuai dengan gagasan takdir. Takdir mencakup kemungkinan menolak kejahatan dengan doa. Ia mengibaratkan antara doa dan takdir selayaknya perisai menolak anak panah yang pada saat bersamaan saling melakukan perlawanan. Ia juga menungkapkan kembali gagasan Yahya Ibn Muad tiga abad sebelumnya: “Bila nasib menyerangku dengan kemalangan, aku menyambutnya dengan serangan doa.” Yahyapun mengumandangkan doa dan karunia yang selalu berakhir dengan keyakinan penuh harap akan pengampunan dan pertolongan Tuhan.
Kita bangkit melalui jalan keyakinan. Manusia memenuhi ritual berdoa setiap hari karena dengan itu manusia mengalami keyakinan cinta yang paling agung. Keyakinan yang menjadi milik kehidupan dan kematian. Kemenangan dalam kekalahan, kekuatan tersembunyi dalam keindahan yang terapuh, kehormatan diri dalam luka yang menerima sara namun merasa hina untuk melakukannya. Inilah doa yang takkan pernah paripurna.[]

Kisah Kamar Kita

Kisah Kamar Kita

Sartika Dian Nuraini

Cara kita memandang kamar sebagai ruang privat sudah menjadi baku, sehingga secara tak sadar telah mendekatkan kita pada diskursus nireksistensi. Kamar membahasakan kita dalam pelbagai peristiwa dan waktu. Semua itu bermain-main dalam ikhtiar kita untuk membentuk diri sebagai manusia modern. Sehingga, kita mampir dalam kamar demi menikmati miniatur-miniatur peradaban yang asyik berceloteh tentang imajinasi, pengharapan, identitas, nalar, dan spiritualitas. Celotehan dalam kamar adalah bahasa yang membentuk kita, memaknai kehadiran, eksistensi, sebagai dialektika yang tak paripurna.

Kamar kesepian ketika kita menjalani ritual keseharian dengan melakukan mobilitas di luar kamar. Saat-saat untuk keluar dari kamar seringkali menjadi histeria biografis. Jean-Paul Sartre dalam kumpulan cerita pendek Le Mur (2000) mengungkapkan politik ruang yang terjadi dalam batin seorang perempuan yang bernama Eve. Perempuan itu selalu merasakan ketakutan dan kecemasan tatkala keluar dari kamarnya. Ketakutan-ketakutan dibawa setelah proses isolatif dan alienatif. Ketakutan pun juga dirasakannya saat akan memasuki kamar, saat ia sadar telah membawa biografi lain dalam tubuhnya yang telah tersentuh dunia luar. Eve selalu menandai perbedaan ruang, menyadari pembawaan diri untuk kamar dan dalam kamar.

Sebagai ruang imajinasi, kamar menjadi pengalaman mutlak seseorang dalam relasi konflik dan kontemplasi. Salah seorang pemikir yang menyadari kamar sebagai pertautan ruang imajinasi dan nalar adalah Kartini (1879-1904). Kartini memiliki ruang kamar yang sesuai untuk pamrih ideologis yang akan dituliskannya dalam bahasa modern. Dalam buku Kartini Seratus Tahun (1979), Solichin Salam menghadirkan gambaran tentang kamar kerja Kartini. Di ruang itu, Kartini duduk di sebuah kursi kecil dengan meja kerja di sudut kamar. Ruang dengan tatanan minimalis, sederhana. Lukisan besar menggantung di dinding sisi kiri dan mesin jahit di sebelah kanan kursinya. Kamar itu identik dengan imajinasi kebebasan, belenggu realitas, dan konflik intelektualitas. Tatanan kamar yang terbentuk telah membahasakan Kartini sebagai seorang yang adaptif dengan kultur modern.

Pengalaman kamar Kartini dapat kita bandingkan dengan pandangan feminisme Barat. Virginia Woolf mengungkapkan bahwa perempuan, ruang, dan fiksi akan terus mengalami keserasian. Dalam sebuah ruangan, tubuh perempuan dan imajinasi melayang tanpa ambang batas. Saat itulah, pikiran dan jiwa dibebaskan dari semua fakta. Melalui cara pandang itu, maka kamar kerja Kartini turut membentuk kedudukan dan martabat keintelektualannya melalui sastra dan korespondensi surat.

Kamar identik dengan ruang yang kecil, yang bisa memberikan kehangatan dan kenyamanan pada kita. Kamar turut memberi kontribusi dalam pengembangan diri dan potensi kita. Maka, tak jarang kita seringkali melakukan perlakuan yang alienatif untuk pergaulan yang remeh-temeh di luar kamar. Kamar juga dapat berbicara tentang aib dan dosa. Kamar telah menjelmakan keberagaman atas misteri dan kepribadian seseorang. Manusia menyusun biografinya dalam kamar, dengan melakukan kegiatan artifisial maupun subversif.

Joko Pinurbo pernah mengisahkan kamar dalam puisi Di Tengah Perjalanan. Kita baca kutipannya, “Jangan ke kamar mandi. Di sana tubuhmu akan dikuliti. Ikutlah aku pulang ke kamar tidur. Sakitmu akan kuhabisi”. Penggalan puisi itu agaknya telah mengeluarkan aroma mitos kamar. Kamar mandi sebagai tempat yang selalu menelanjangi kita, kamar mandi sebagai mata yang melihat bagian “dalam” kita. Sedangkan, kamar tidur adalah tempat membuang rasa “sakit”. Saat kita sadar pengalaman keruangan itu, kita mulai melucuti diri di hadapan kamar. Kita mulai menikmati bersendiri di kamar dan menyantap hiburan-hiburan yang bisa dinikmati. Akhirnya, kita melupakan atau mengunci diri dari aksioma yang universal dalam kehidupan.

Kamar telah membawa serta kontradiksi, inkonsistensi, dan kontroversi diri kita terhadap individu-individu lain. Kamar yang membawa kita pada narasi-narasi histeria dan melankolia. Toto Sudarto Bachtiar menjelaskan dalam puisinya yang berjudul Kamar (2001). Di dalam kamar terdapat siksaan-siksaan atas cinta dan kesenduan. Hanya kamar mampu merahasiakan kesedihan-kesedihan yang mendera. Makhluk individual juga mendamba kamar sebagai tempat pelarian diri dari berbagai macam konflik ekonomi, politik, dan sosial.

Kemudian, bagaimanakah kita menyusun biografi diri dalam kamar? Saat kita tahu negara kita ini bagaikan kamar hotel dengan kelas rendahan. Di situ singgah banyak tokoh dengan skandal yang berbeda-beda, menyuguhkan konflik yang sungguh-sungguh murahan. Kesadaran kamar seolah dipakai para politikus untuk simpatisan dengan tujuan pragmatis. Mereka menjadikan kamar simpatisan sebagai laku distribusi kuasa atau reproduksi janji-imaji semu, yang pelan-pelan akan tergerus waktu. Kamar belum punya otoritas untuk mengembuskan karma bagi para pelaku dan penguasa yang kotor dan culas. []

Monumen Batu dan Kata Merekah

Bandung Mawardi

Letusan Gunung Merapi melahirkan tanya pelik tentang nasib Candi Borobudur. Konservasi menjadi urusan genting untuk menjadikan situs historis ini tegak dan menyapa dunia dalam gelimang kisah. Perlindungan dan pembersihan abu menandai ada kerawanan atas batu-batu candi. Kerusakan terjadi sebagai keniscayaan alamiah kendati mekanisme konservasi ditempuhi untuk minimalisasi. Ikhtiar itu jadi konsekuensi kultural agar Candi Borobudur terus mengisahkan diri pada dunia. Candi Borobudur pada bulan ini lekas diramaikan kembali dengan kunjungan turis usai penutupan akibat letusan Gunung Merapi. 

Borobudur merupakan tanda mata peradaban untuk dunia. Jutaan orang dari pelbagai negeri dari abad ke abad terus menziarahi Candi Borobudur dengan pelbagai imajinasi dan pencerahan diri. Candi Borobudur belum usai diziarahi, diimajinasikan, ditafsirkan, dikisahkan, dan dituliskan. Ziarah peradaban di Candi Borobudur seperti jadi akumulasi ziarah spiritualitas dalam imajinasi kekekalan dari nostalgia sampai utopia.

Perayaan imajinasi dilakukan oleh para penyair dan pengarang  dari pelbagai negeri pada. Para penyair melakukan penziarahan lahir-batin untuk intim dengan Candi Borobudur dan menyuarakan pelbagai pesan kemanusiaan, spiritual, perdamaian, kultural pada siapa saja. Imajinasi dalam ramuan kata dan makna jadi jalan untuk merenungkan kembali sejarah peradaban dan kesanggupan manusia meramalkan diri pada masa depan melalui kesaksian Candi Borobudur. Imajinasi membuat Candi Borobudur terus mengalami persemaian makna spiritual, historis, dan kultural.

Rabindranath Tagore pernah melakukan kunjungan ke Candi Borobudur pada 1927. Peziarahan spiritualitas, estetika, dan kultural dari pujangga India ini terabadikan dalam puisi Borobudur  (23 September 1927). Puisi impresif ini menandai ikatan historis antara India dan Jawa dalam pelbagai manifestasi keagamaan, sastra, seni, dan kultural. Peraih Nobel Sastra 1913 itu menulis: Turun-temurun peziarah datang, pencarian suara abadi untuk menyembahnya./ Patung-patung bernyanyi, simfoni besar, isyarat tubuh,/ membawa nama-nama dan mengganti nama mereka:/ Biarlah Budha jadi pelindungku. Monumen batu telah tersempurnakan dengan monumen kata dari pujangga dunia. Candi Borobudur seolah kekal dari zaman ke zaman dengan aura dan jagat makna. 

Sejarah

Candi Borobudur dalam narasi sejarah telah lama tak terjamah dan tak terwatakan pada publik. Sir Thomas Stamford Raffles menjadi pembuka selubung Candi Borobudur dari kegelapan sejarah pada tahun 1814 melalui suatu ekspedisi kultural. Raffles ketika itu tidak melihat sendiri keeksotisan Candi Borobudur tapi mengirimkan utusan untuk melakukan penelitian intensif. Cornelius jadi utusan karena memiliki pemahaman kuat mengenai percandian di Jawa. Candi Borobudur sejak itu kembali terwartakan pada dunia.

Raffles mengabadikan Candi Borobudur dalam buku monumental berjudul History of Java (1817) meski dalam fragmen pendek. Soekmono (1978) menyebutkan bahwa Raffles pernah memiliki niat untuk menuliskan dan mengabdikan Candi Borobudur dalam buku tersendiri dalam seri Account of the Antique of Java tapi proyek ini tak rampung. Abad XIX menjadi episode untuk menyemaikan kembali makna kesejarahan Candi Borobudur dalam lakon peradaban manusia di Jawa dengan titik silang pengaruh dari pelbagai negeri di Timur dan Barat. Candi Borobudur menjelma monumen peradaban dengan taburan kisah melalui stupa dan narasi relief. Candi Borobudur adalah catatan panjang peradaban dalam olah spiritualitas, teknologi, dan imajinasi.

Imajinasi adalah kunci penting untuk membaca dan mengkhidmati Candi Borobudur. Hudaya Kandahjaya dalam The Master Key for Reading Borobudur Symbolism (1995) menjelaskan bahwa simbolisme di Candi Borobudur menyimpan rangkaian kisah kompleks mengenai jejak-jejak peradaban manusia. Pembacaan terhdap simbol-simbol di Candi Borobudur bisa jadi pembuka pintu misteri mulai dari diskursus penyebaran agama Budha di Nusantara sampai biografi kekuasaan di Tanah Jawa. Lakon-lakon itu pun terkisahkan melalui narasi relief. Pembacaan atas relief ini membutuhkan persesuaian dengan bukti atau data sejarah dan permainan tafsir melalui oleh imajinasi. Candi Borobudur merangkum imajinasi dari masa lampau dan memberi tanda-tanda untuk mengangankan masa depan.

Publikasi pelbagai narasi dan tafsir atas relief di Candi Borobudur merupakan cara mengisahkan Candi Borobudur dalam serapan imajinasi. Pelbagai kisah itu diedarkan untuk mengekalkan Candi Borobudur dan mengantarkan pembaca pada imajinasi-imajinasi historis-kultural dan medium mengetahui biografi Budha. Menziarahi Candi Borobudur tidak selesai jika sekadar mengunjungi atau menghadirkan diri di candi itu sebab imajinasi juga perlu untuk menggenapi pengalaman. Ziarah ke Candi Borobudur merupakan ziarah lahir-batin dan imajinasi menjadi jalan membuka tabir-tabir makna dalam pelbagai simbolisme dan relief.

Imajinasi

Candi Borobudur tak sekadar diimajinasikan dalam rentetan sejarah tapi juga termaknai dalam dialektika zaman ini lewat pergumulan kata. Imajinasi Borobudur menebar pikat untuk mengantarkan orang dalam pengalaman mistis-estetis. Candi Borobudur jadi sumber dan oase imajinasi. Sitor Situmorang dalam puisi Mendaki Merapi Menatap Borobudur dengan reflektif mengajak pembaca dalam oase imajinatif. Peziarahan di Gunung Merapi dan Candi Borobudur membuat penyair merasakan ekstase atas pengalaman batiniah mengenai monumen spiritual dan ruang kultural di Jawa.

Candi Borobudur tidak sekadar penanda peradaban tapi menjelma “rumah imajinasi” untuk mengafirmasi makna-makna kosmologis dan biografis. Sitor Situmorang menulis Candi Borobudur dalam tendensi kekhusyukkan: terapung/ di awan/ pulang bersama burung-burung/ menuju hutan-hutan// masuk bayangan/ dalam kekuasaan dan/ kedalaman// percakapan tanpa kata-kata// terbalut angin/ dan kebisuan/ kebisuan. Candi Borobudur memberikan keheningan dan tafakur diri pada lakon peradaban. Imajinasi telah mewartakan Candi Borobudur dalam tafsiran-tafsiran mumpuni. Puisi juga menandai jalan mistisime dalam diri penyair. Candi Borobudur telah jadi titik spiritualitas untuk dimanifestasikan dalam olah kata-imajinasi atas nama perayaan hidup. 

Konstruksi imajinasi dalam olah estetika mengejutkan dan menantang hadir dalam puisi Afrizal Malna berjudul Borobudur Box. Puisi panjang ini menarik imajinasi sejarah Candi Borobudur dan pemahaman Magelang sebagai kota tradisi dalam godaan-godaan modernisasi. Afrizal mengisahkan Candi Borobudur dan Magelang dengan satire reflektif: Inilah kota yang telah dibebaskan dari waktu./ Menggunakan batu untuk berbicara denganmu. Tapi/ kamu tak mengerti. Tak mengerti ciuman batu, tak/ mengerti pelukan batu, tak mengerti tangan-tangan/ batu yang mengetuk pintumu. Kau anggap semua/ kota sama seperti baskom yang ada dalam kepalamu./ Karena itu kami memilih untuk tenggelam, tenggelam/ ke dasar bumi. Satire dalam puisi Afrizal Malna ini seolah tanda seru bagi pembacaan publik tentang kebermaknaan Candi Borobudur dalam nalar ekonomistik dan puja situs spiritualitas-kultural.

Linus Suryadi AG juga mengekalkan candi itu dalam puisi Borobudur. Puisi ini merangkum kepedihan dan pengharapan. Candi Borobudur telah menjelma komoditas. Borobudur mirip mesin uang. Orang-orang datang untuk memanjakan hasrat konsumtif. Turis memuaskan diri dalam ketakjuban. Negara mengeruk untung. Pedagang-pedagang meraup rezeki. Pengusaha menumpuk laba. Spiritualitas Candi Borobudur mengering dan aura tergantikan pikat modal. Penyair memberi sindiran: Ada versi lain/ kecuali pusat/ perbelanjaan/ barang kerajinan// Ada arti lain/ kecuali hakikat/ bangunan suci/ yang diperdagangkan// Tempat samadi. Ritus kerajaan/ keraton sejati/ ataukah makam?// Warisan ganti/ ajang penghiburan/ padamlah api/ korban pencucian//  Ada tak terpaut/ dalam timbangan/ kecuali perut/ penghasil income. Candi Borobudur merana dan manusia enggan mengembalikan kesadaran atas kesucian, kosmologi, spiritualitas, dan kesejarahan. Candi Borobudur menjelma situs ekonomistik.      

Mengimajinasikan Candi Borobudur dalam puisi adalah perayaan konstruktif untuk ikut mengurusi Candi Borobudur sebagai suatu keajaiban peradaban. Agenda wisata dan ziarah spiritual bisa terus dilanjutkan tapi sebaran pengetahuan mengenai Candi Borobudur melalui publikasi buku (sastra) perlu dilakukan untuk mengingatkan kesadaran historis-kultural pada publik. Candi Borobudur adalah persembahan negeri ini untuk dunia. Imajinasi mungkin menyelamatkan ketimbang realisasi dari pelbagai kebijakan dalam tendensi kapitalisasi situs historis-kultural demi pemenuhan target agenda pariwisata. Begitu.        

Ilusi Jawa

Bandung Mawardi

Bahasa menjadi penentu Jawa. Mantra kekuasaan kolonial membuat Jawa terbuka untuk dibongkar-dibentuk. Jawa sebagai pengetahuan juga memungkinan para Javanalog mengurusi Jawa dalam intimitas dengan politik kolonial. Jawa mirip adonan ganjil dari ulah “tuan” dan “tukang masak” dalam geliat modernitas abad XX dan utopia mendikte nostalgia. Kisah pelik ini kerap terlupakan oleh klaim-klaim kultural dan afirmasi identitas eksklusif.

Solo merupakan ruang fenomenal untuk membentuk Jawa. Kekuasaan tradisional dan modern hidup dalam ketegangan kultural-politik. Raja merasa memiliki otoritas secara simbolis dan riil untuk mengantarkan rakyat mencapai utopia. Pemerintah kolonial Belanda melalui agen dan institusi intensif memaknai Jawa dalam jeratan bahasa, sastra, seni, ilmu pengetahuan, arsitektur, politik, pakaian, ekonomi, dan gaya hidup. Gerbang keraton pun terbuka untuk mengonsumsi dan membentuk diri dalam imperatif kolonial. Rakyat menggeliat mengubah diri lahir-batin karena sumber kekuasaan tradisional tampak lekat dengan kekuasaan kolonial. Jawa bergerak menempuhi dua jalan untuk bertemu di ujung gelisah.

Gelagat perubahan dikisahkan dengan apik oleh Takashi Shiraishi dalam Zaman Bergerak: Radikalisme Rakyat di Jawa 1912-1926 (1997). Intervensi kolonial tampak dari pembentukan Instituut voor het Javaansche Taal (Lembaga Bahasa Jawa) sejak abad XIX. Lembaga ini bermetamorfosis menjadi ruang eksperimen dan pembakuan Jawa melalui perangkat pengetahuan dengan pengesahan akademik di Universitas Leiden (Belanda). Bahasa Jawa model Solo pun menjadi ukuran baku. Kesusastraan Jawa moncer dan disemai di keraton dengan bayang-bayang kolonial. Keraton merasa memiliki legitimasi politik dan kultural dalam restu Belanda. Kondisi ini merupakan lakon Jawa menjelang modernitas dan lupa jalan pulang.

Ironi

Pengakuan atas bahasa dan sastra itu masih kentara sampai hari ini karena perayaan primodialisme. Solo adalah pusat Jawa. Legitimasi ini terkesan absolut karena disesaki oleh simbol-simbol tradisional dalam kendali penguasa tradisional. Sejarah Jawa seperti penghuni tua di Solo dengan pelbagai pikat dan kegenitan pemujaan tanpa nalar kritis mengacu pada perselingkuhan politik-kultural kolonial dengan keraton. Solo menyimpan seribu tanya tapi orang jarang memburu jawab untuk membaca ironi dan ilusi Jawa.

Legitimasi kultural oleh Javanalog dari Belanda dan pemerintah kolonial mengakibatkan Jawa abad XX adalah bentukan fenomenal. Shiraishi secara eksplisit memberi konklusi: “Javanalog Belandalah yang ‘menemukan’, ‘mengembalikan’, dan membentuk serta memberikan makna terhadap masa lalu Jawa.” Konsekuensi dari takdir ini adalah kajian Jawa terpusat di Leiden. Orang Jawa belajar Jawa untuk menemukan “harta karun” justru harus pergi ke sarang Javanalog di Belanda.

Ki Padmasusastra (1843-1926) juga membenarkan ironi kultural itu dengan contoh bahasa. Tokoh ini terlibat dan sadar risiko. Ki Padmasusastra lantang mengungkapkan bahwa telah berlangsung ironi ketika pengelolaan bahasa Jawa dilakukan oleh ahli linguistik Belanda atau elite sarjana di bawah restu politik kolonial. Pembentukan bahasa baku Jawa awal abad XX dan pemberlakuan dalam jagat pendidikan atau agenda kultural kentara jadi kerja ideologis untuk membentuk Jawa. Bahasa sebagai operasionalisasi kekuasaan dan kultural telah luput dari orang Jawa sendiri. Kolonial menjadi tuan. Bahasa bisa digunakan untuk menundukkan Jawa biar tak mengekspresikan resistensi atau revolusi.

Proyek membentuk Jawa mendapati sokongan dari keraton, priayi, dan elite politik. Anak-anak dari Raja dikirim belajar ke Belanda dengan risiko membenarkan ulah kolonial. Institusi pendidikan, media massa, penerbitan, dan perpustakaan menjadi agen sistematis. Proyek ini mencapai puncak saat ada gelagat penghalusan Jawa dalam ranah politik pada masa revolusi. George D Larson (1990) mengungkapkan bahwa penguasa tradisional di Solo tidak bersimpati dengan revolusi dan tidak sanggup mengambil tindakan progresif atas nama politik-kultural Jawa atau Indonesia.

Agenda

Jawa terus bergerak sampai hari ini dengan lupa dan luka. Ironi menjelma duka karena laju modernitas tak bisa dihentikan atau dilambatkan. Bahasa Jawa tertinggal. Sastra Jawa tanpa sapaan. Tradisi Jawa dalam balutan ilusi kolonial merana. Keprihatinan intensif dilaporkan pada negara dan disodorkan pada publik agar menjadi beban. Ulah ini mengesankan Jawa memerlukan penyelamatan. Kesalahan ditimpakan secara sporadis tapi kesanggupan mengurusi Jawa justru dialamatkan pada pihak-pihak pelupa.

Agenda-agenda untuk penyelamatan atau menghidupkan kembali Jawa digulirkan dengan modal besar, kebijakan politik, dan seruan. Salah satu agenda besar adalah rutinitas pelaksanaan Kongres Bahasa Jawa tanpa geliat progresif. Agenda ini mirip “perjamuan masalah” tapi menguras modal (uang) melalui restu negara. Rekomendasi dari perhelatan prestisius ini jarang aplikatif dan mengindikasikan pencerahan. Kesalahan fatal adalah sastra Jawa kerap sekadar dijadikan wacana pinggiran atau catatan kaki. Resistensi pun dilakukan dengan kesanggupan membuat Kongres Sastra Jawa kendati modal kecil dan tampak jauh dari perhatian penguasa. Sastra mungkin sengaja diabsenkan oleh sakit lupa diri dan sesat nalar.

Perhelatan Kongres Bahasa Jawa mungkin sekadar repetisi dari kelungkrahan mengurusi Jawa. Curiga ini pantas diajukan karena nasib bahasa dan sastra Jawa masih sekarat. Pembelajaran bahasa Jawa di sekolah tampak setengah hati. Penerbitan buku-buku sastra Jawa macet. Kejawaaan pun terhimpit oleh keindonesiaan dan kosmopolitanisme. Jawa terkapar tapi terkesan ingin diselamatkan oleh birokrat dan kaum akademisi dengan sorotan suram. Siapa masih mau membentuk Jawa?    

Narasi (Ideologis) Liburan

Bandung Mawardi

Kita mungkin susah menemukan lembaran-lembaran di buku sejarah mengenai liburan. Pertanyaan-pertanyaan bakal menghadapi kebisuan, masuk dalam ruang senyap karena catatan-catatan historis tentang liburan tercecer, foto dan gambar orang liburan pada masa lalu juga masih membutuhkan narasi. Liburan menjadi bab ganjil dari kebiasaan kita melupakan sejarah, menganggap itu kelaziman tanpa pantas dicurigai atau ditelisik terkait kultur kolonialistik, identitas, sirkulasi modal-kapitalisme, etos kerja, manifestasi religiusitas, dan imperatif politik.

Narasi liburan bisa dipelajari dari nukilan naskah Liburan Seniman (1944) garapan Usmar Ismail. Naskah ini mengisahkan kehidupan kaum seniman, konflik keluarga, beban kerja, dan politik. Situasi kerja, interaksi keluarga, dan kondisi politik membuat orang rentan depresi, kehilangan gairah hidup, dan mati oleh rutinitas. Liburan diangankan sebagai prosedur untuk melepas penat, menghibur diri, mengembalikan energi hidup, dan rekonsiliasi sosial. Liburan adalah jeda, akibat, risiko, dan argumentasi. Narasi liburan dalam naskah itu gamblang diucapkan oleh tokoh Kajiman: “... seniman berlibur kalau ia bisa kerja. Ia cuma manusia biasa, tapi bedanya ialah: Seniman baru merasa berlibur kalau ia kerja mati-matian, lupa yang lain sama sekali.” Kerja dan liburan seolah ada dalam kausalitas. Konsep ini kentara mengandung aroma pikiran Barat karena memahami waktu sebagai kerja, liburan sebagai mekanisme kapitalistik, dan liburan adalah urusan dari jejaring politik-ekonomi.

Jejak narasi liburan ala Liburan Seniman adalah sambungan dari kultur liburan bagi pribumi pada awal abad XX. Narasi lama itu bisa disimak novel Student Hidjo (1919) garapan Mas Marco Kartodikromo. Konsep liburan atau plesir ala Barat sudah merasuki kaum pribumi. Latar kota, kelas sosial, jalan dan transportasi, industri hiburan, dan politik kolonial menjadi aksentuasi tentang makna liburan. Tokoh Hidjo dan Biroe dikisahkan plesir ke Sriwedari (Solo) untuk melihat keramaian dan menghibur diri. Deskripsi liburan orang-orang di Solo seolah merepresentasikan kultur kota modern: “Orang-orang yang ada di situ sudah berkumpul sesuai dengan selera masing-masing. Ada yang melihat wayang, ada yang melihat bioskop dan ada yang duduk-duduk di restoran sambil omong-omong satu dengan yang lainnya.” Liburan identik dengan hiburan, tempat wisata, kerumunan orang, dan laku konsumsi.

Liburan

Kultur manusia kota ini diimbuhi dengan laku liburan ala penguasa Jawa. Para raja di Keraton Solo memiliki masa dan model liburan dalam adonan referensi tradisional dan paham kemodernan. Paku Buwana VII, Paku Buwana IX, dan Paku Buwana X memiliki kebiasaan liburan untuk hiburan, pamer kekuasaan, dan modernisasi kultur keraton. Darsiti Soeratman dalam Kehidupan Dunia Keraton Surakarta 1830-1939 (1989) mencatat bahwa masing-masing raja memiliki kebiasaan membangun pasanggrahan sebagai bukti kultur liburan penguasa. Liburan mengandung makna politis, kultural, estetis, dan ekonomis. Liburan raja menjelma pusat perhatian pemerintah kolonial dan rakyat.

Liburan itu memerlukan perhitungan makna melalui pakaian, kereta, kuda, rute, pengiring, jenis permainan, dan waktu. Serat Natacangkrama mencatat perjalanan raja dan kerabat keraton menuju pasanggrahan Langenharja dengan menunggang kuda. Narasi liburan ini menggerakkan kekuasaan, menjadi permainan simbolik, dan menebar kontrol politik-kultural. Liburan sebagai ekspresi simbolik politik-kultural tampil pada sosok Paku Buwana X. Raja Jawa ini lihai dalam mengolah makna liburan sebagai pernyataan kekuasaan di mata pemerintah kolonial dan rakyat.

          Paku Buwana X memilki kebiasaan liburan ke pasanggrahan Karangpandan di kaki Gunung Lawu. Peserta liburan adalah orang-orang pilihan. Dana besar digelontorkan untuk menopang segala keperluan demi kepuasan dan makna liburan. Perjalanan dari Solo ke Karangpandan menggunakan kereta dan mobil. Rakyat memerlukan diri untuk jongkok, menyembah, memberi hormat setiap melihat rombongan raja saat melewati rute perjalanan. Desa Karangpandan menjadi ramai dan sibuk. Keperluan makanan dan hiburan jadi urusan penting untuk turut memaknai liburan raja dan kerabat keraton. Beban itu kadang ditimpakan pada penguasa lokal dan rakyat setempat.

Liburan adalah urusan kompleks mengenai politik, seni, konsumsi, modernisasi, spiritualitas, dan kultural. Suparto Brata dalam novel Generasi yang Hilang (1981) memberi pesan kritis bahwa kultur liburan penguasa ala Paku Buwana X merepresentasikan perubahan tata kehidupan Jawa tradisional. Tata kehidupan baru (kemodernan) muncul dan ditafsirkan oleh raja sebagai medium manifestasi kekuasaan. Narasi liburan bisa terpahami sebagai narasi kekuasaan dan modernisasi di Jawa. Liburan pun jadi pengesahan dari pembentukan kultur kota.  Djoko Soekiman (2000) mengartikan kultur kota itu imbas dari penetrasi kultur Indis di Solo. Liburan adalah bagian dari konstruksi gaya hidup kota, representasi modernitas, dan geliat politik-ekonomi kota.

Makna

Pemaknaan liburan itu lekas memendar melalui institusi sekolah, buku, dan pers. Monopoli makna liburan ala penguasa, priyayi, masyarakat kolonial, dan kalangan menengah-atas perlahan terserap pada kalangan umum. Liburan masuk sebagai bacaan di buku pelajaran, sekolah memiliki jadwal liburan, dan buku-buku bacaan mengenalkan publik pada kultur liburan. Imajinasi dan praksis liburan milik semua orang karena pelbagai argumentasi dan pamrih.

Pengenalan liburan dalam makna-makna modernitas menyusup dengan gampang dan ajaib dalam diri kita melalui sekolah. Narasi liburan kita pun menjelma misi konsumsi, hiburan, edukasi, spiritualitas, atau politik. Narasi liburan dalam buku Titian (1960) susunan R. M. Djamain, bacaan murid sekolah rendah, bisa jadi indikasi pemaknaan liburan adalah kota, belanja, dan hiburan. Tokoh Ali dikisahkan liburan ke kota naik kereta api. Ali mengenakan pakaian bagus untuk menandai mau pergi ke kota. Ali melihat rumah-rumah bagus, jalan besar, mobil, bendi, toko. Realitas ajaib kota membuat Ali takjub karena hal-hal itu tak ada di desa. Ali ingin membeli pelbagai barang tapi uang tak mencukupi. Ali merasa senang dan terhibur saat bisa pergi ke pasar malam melihat pertunjukan sulap. Liburan adalah keajaiban! Ali memaknai liburan dalam olahan pelbagai kepentingan keluarga, sekolah, pasar, dan negara.

Ilustrasi-ilustrasi di atas sekadar ajakan untuk mengingat proses ideologisasi liburan dalam kehidupan kita. Makna liburan sekarang tentu semakin mengentalkan imperatif negara, rezim konsumsi, kuasa kapitalisme, dan pameran identitas. Liburan jadi urusan besar untuk menteri pariwisata, pengelola sekolah, pengusaha perhotelan, pengelola tempat wisata, bupati, gubernur, agen perjalanan, televisi, mal, pemandu wisata, konsultan wisata, tukang becak, dan pedagang kaki lima. Liburan menjadi narasi ideologis! Begitu.

Labirin Kebohongan

Bandung Mawardi

Hari ini serbuan informasi mungkin melampaui kapasitas otak, sebab produksi informasi tidak mengenal hari libur. Kita bisa menerima atau menolak informasi tapi kerap saja  lengah dalam mekanisme sensor atau kurasi. Muatan kebenaran atau kebohongan mulai mengabur. Serbuan informasi pun kerap membuat kita ragu kendati paksaan untuk percaya selalu terbentuk melalui kelihaian aktor dan sistem.

Parade informasi tentang politik, selebritas, hukum, teknologi, pajak, atau pendidikan tak luput dari operasionalisasi kebohongan. Praktik kebohongan ini mulai vulgar dan melampaui nalar. Batas kebohongan dan kebenaran telah dicairkan dengan memakai intervensi imajinasi dan represi opini publik. Kita sadar bahwa informasi bergerak menjadi fiksi memikat. Kondisi ini membuat kita lelah untuk mengonfirmasi kebenaran karena terjerat dalam labirin kebohongan.

Deretan informasi mutakhir kerap membuat kita kaget. Kasus-kasus panas muncul dan lekas tersebar sebagai berita atau gosip dalam tendensi kebohongan. Reaksi publik membuat kasus itu memecah jadi sekian versi oleh ulah pelbagai pihak. Model ini membuat kita curiga. Kebohongan bakal lekas menyelimuti kasus-kasus itu melalui jumpa pers, testimoni, pledoi, atau apologi. Kita dihadapkan pada pengemasan kebohongan yang rapi dan elok. Konfirmasi tidak untuk mengurusi bentuk dan kualitas kebenaran tapi mengungkap pernik-pernik kebohongan.

Kebohongan telah mewabah sejak masa lampau dalam menentukan peradaban. Kebohongan tersimpan rapi dari mitologi sampai praktik demokrasi modern. J A Barnes dalam A Pack of Lies (2005) mengatakan: “Kebohongan adalah salah satu potensi alamiah manusia yang perlu diwaspadai dan dikendalikan.” Bohong berarti niscaya ada tapi menjelma masalah saat kita merasa ada kejanggalan. Kebohongan yang digulirkan bakal menciptakan kerepotan untuk proses menemukan kebenaran.

Kita memahami makna kebohongan dalam durasi lama. Ingatan kita terhadap proyek demokrasi selalu mengingatkan pada kebohongan penguasa. Suguhan kasus korupsi kerap membuat kita sadar ada permainan kebohongan. Kasus mafia hukum pun diliputi penciptaan kebohongan. Kebohongan dalam politik sudah membuat kita muak tapi antologi kebohongan terus diproduksi.

Kebohongan mirip kodrat yang membuat permainan politik jadi seru. Gelagat kebohongan biasa terasakan dalam sosialisasi suatu kebijakan. Kita kadang diajak untuk mengimajinasikan perubahan dengan dalih demi kepentingan negara. Kebijakan memang ingin lekas digulirkan tapi pewacanaan seolah memerlukan kebohongan untuk menjinakkan resistensi. Produksi kebohongan yang indah dan memabukkan identik dengan kepentingan menginferiorisasi publik.

Naguib Mahfouz dalam novel Sugar Street mengungkapkan: “Politik bukanlah idealisme puitis, tetapi kebijakan realis.” Politik kita memang tak peka dengan penghormatan atas idealisme dan peran signifikan imajinasi. Politik terkesan sekadar mengurusi segala yang terejawantah tapi ditentukan melalui prosedur kebohongan. Kebijakan realis kerap diterjemahkan sebagai usaha untuk finalisasi tanpa mengurusi proses pengungkapan makna kebenaran. Hal ini membuat politik kebohongan tumbuh subur dalam institusi-institusi eksekutif, legislatif, dan yudikatif. Pembohongan publik pun terlembagakan.

Kebohongan ala politik seperti menafikkan kemampuan imajinasi kita untuk melakukan deteksi antara kebohongan dan kebenaran. Konsekuensi dari kebohongan adalah usaha meraih legitimasi. Kita dikondisikan untuk menerima segala bentuk kebijakan. Padahal itu merupakan tumpukan kebohongan yang harus disingkap lapisan demi lapisan. Kebohongan itu bukanlah fenomena mutakhir karena kita sudah menerima politik-bohong dari akar sejarah dan tradisi.

Wayang bisa dijadikan refleksi tentang makna kebohongan dan kekuasaan. Perang Bharatayuda merupakan puncak dari politik kebohongan antara Pandawa dan Kurawa. Kebohongan itu demi mencapai kekuasaan meskipun lemah dalam urusan legitimasi. Sejarah kita juga diliputi kebohongan karena peralihan Orde Lama ke Orde Baru identik dengan produksi politik kebohongan. Model ini membenarkan kepentingan, tapi mengabaikan prosedur dalam tataran etika politik. Kita masih terus merawat pelbagai hasil kebohongan dalam politik. Barangkali kita belum berani mengatakan itu aib karena produksi kebohongan masih terus diciptakan di gelanggang politik.

Fiksi kebohongan politis juga bisa kita temukan melalui kisah ala bocah bertajuk Pakaian Raja garapan H C Andersen. Raja angkuh sanggup dikalahkan oleh dua orang pembohong dengan godaan membuat pakaian paling indah di dunia. Raja terpikat dan menggelontorkan dana besar demi proyek pakaian. Para pejabat curiga dengan ulah dua pembohong alias pernacang dan penjahit pakaian raja. Situasi kebohongan ini tidak tercium oleh raja. Hari yang dinantikan tiba. Raja tidak melihat selembar kain atau seutas benang. Dua pembohong memang tidak melakukan kerja apa-apa tapi mereka malah membuat kebohongan fantastis. Mereka menjelaskan bahwa pakaian itu cuma bisa dipandang oleh mata orang ampuh. Mereka berlagak memeragakan seolah memegang baju dan siap dikenakan pada raja yang sudah telanjang.

Raja pun merasa mengenakan pakaian paling indah. Raja turun ke kota menyapa rakyat dalam kondisi seolah berpakaian tapi telanjang. Para pejabat dan rakyat tak mau menegur dan justru menunjukkan raut muka terpukau agar lolos dari hukuman raja jika dianggap melecehkan. Narasi kebohongan ini lekas terungkap oleh celotehan bocah naif: “Lihat, Raja telanjang!” Kebenaran ini berhadapan dengan konstruksi politik, otoritas raja, hukum, dan pembakuan nalar-imajinasi.  

Narasi kebohongan tidak gampang diselesaikan melalui ocehan, opini, pengadilan, atau demonstrasi kendati negara ini ingin merayakan supremasi hukum. Kebohongan juga tidak rampung dalam kerja imajinatif dan produksi nalar publik. Tindakan paling gampang adalah menutup kebohongan dengan kebohongan-kebohongan. Alternatif manjur dengan membuat proyek lupa melalui indoktrinasi di sekolah, penerbitan, media massa, film, penyuluhan, atau sastra. Kebohongan seolah kodrat dalam politik. Kita pun hidup dalam labirin politik kebohongan.

Menghormati Pengabdian Sastra

Bandung Mawardi

Judul            : Rona Budaya: Festschrift untuk Sapardi Djoko Damono

Editor                   : Riris K Toha-Sarumpaet dan Melani Budianta

Penerbit       : Yayasan Pustaka Obor Indonesia dan HISKI, Jakarta

Cetakan       : Oktober 2010

Tebal           : 360 halaman

Kerja sastra, pengabdian diri dalam menyemai sastra, dan pergumulan menebar benih-benih sastra menjadikan Sapardi Djoko Damono (SDD) sebagai ikon dalam kesusastraan modern di Indonesia. Puisi, esai, dan cerpen telah dipersembahkan. Hasil penelitian, buku-buku pembelajaran sastra, dan produksi sastra terjemahan turut memberi arti geliat sastra di masyarakat akademik. SDD menekuni diri dalam sastra, menyapa publik untuk merayakan sastra, dan memartabatkan negeri melalui agenda pembentukan kultur literasi.

Gairah sastra SDD selama puluhan tahun menjadi alasan untuk penerbitan buku mencakup pelbagai kajian dari kolega, murid, dan pengagum. Buku Rona Budaya sebagai bentuk buku persembahan ulang tahun ke- 70 tahun SDD (1940-2010) merepresentasikan keuletan dan keluasan perspektif SDD dalam kajian sastra dan kultural di Indonesi. Dua puluh esai dalam buku ini lintas keilmuan: sastra, filsafat, perpustakaan, linguistik, arkeologi, dan sejarah. SDD di mata publik tak sekadar penyair. Sosok ini memberi inspirasi dan penyulut dari persemaian kajian keilmuan di ranah akademik dan masyarakat umum.

Riris K Toha-Sarumpaet dan Melane Budianta (editor) menyebut bahwa publikasi buku ini diniatkan sebagai tanda penghargaan pada “usaha, teladan, dan gaya” SDD dalam kerja sastra. Mereka pun menghendaki SDD terus menyulut “kegembiraan” dalam agenda membangun ilmu sastra di Indonesia. Penghormatan ditunaikan dengan pengumpulan pelbagai tulisan sebagai mozaik antusiasme SDD selama mengabdi sebagai penyair, esais, kritikus, penerjemah, redaktur, peneliti, dan dosen.

Donny Gahral Ardian menyuguhkan esai “Tanah Tak Berjejak Para Penyair.” Esai ini seolah lekat dengan proses kreatif SDD dalam puisi. Ardian menyebut bahwa kesunyian, kehampaan, dan keasingan adalah pengamalan purba. Pembaca lekas bakal mengingat tentang buku puisi SDD: DukMu Abadi (1969). Kitab puisi ini pernah ditahbiskan oleh Goenawan Mohamad sebagai “nyanyi sunyi kedua”, sambungan estetis dan tematis dari kepenyairan Amir Hamzah pada masa 1930-an. Lirisisme SDD menjelma tonggak penting dalam tradisi puisi lirik sejak 1970-an sampai hari ini. Buku itu seolah seruan untuk para penyair di Indonesia melahirkan lirik-lirik kekekalan.

Jejak-jejak kepenyairan SDD menciptakan jalan estetis dalam perpuisian mutakhir. Buku-buku puisi Perahu Kertas, Sihir Hujan, Mata Pisau, Akuarium, Hujan Bulan Juni, Mata Jendela, dan Kolam adalah sodoran memikat bagi publik sastra, tanda mata dari babak-babak kerja kreatif penyair. Kebermaknaan puisi-puisi SDD memberi rekah dalam optimisme menghidupi puisi, antusiasme kerja penelitian (kritik sastra), dan pembesaran-perluasan wacana sastra di media. Sosok penyair kalem ini menuai penghargaan melalui suguhan-suguhan puisi. Puisi seolah adalah manifestasi SDD untuk mengucapkan dan mengekalkan diri dalam olah bahasa dan ramuan imajinasi.

Kepenyairan itu dianggapi oleh M Yoesef dengan mengurai pernyataan dari pihak Freedom Insitute saat memilih SDD sebagai penerima Achmad Bakrie Award 2003. SDD diakui telah menunjukkan “pengabdian untuk bidang (puisi) selama empat puluh tahun.”  Pengabdian ini diimbuhi dengan peran SDD dalam “mengkristalkan dan memperbarui tradisi lirik di Indonesia.” Klaim memuncak dalam pernyataan: “Puisi SDD adalah sebuah puncak pencapaian bahasa Indonesia.” Bentuk penghargaan atas kepenyairan SDD adalah berkah dari keberimanan melahirkan, merawat, dan membesarkan puisi di negeri miskin literasi.

SDD memang identik dengan lirisisme. Hal ini menggugah Fridolin Ukur untuk memerkarakan kerja penerjemahan puisi-puisi kalsik Cina oleh SDD. Lirisisme Cina seolah turut memberi pengaruh dari kepenyairan SDD selama ini. Ketertarikan SDD dibuktikan dengan publikasi Puisi Cina Klasik (1976, hasil terjemahan puisi-puisi liris Cina. Inilah kerja penerjemahan SDD atas puisi Li Bai (701-762) berjudul Jin Ye Si. Simaklah: Kusaksikan cahaya bulan bersinar di tempat tidurku./ Barangkali salju lembut telah melayang jatuh?/ Kuangkat kepalaku menatap bulan di bukit,/ Kemudian tertunduk kembali, merenungi bumi. Khas terjemahan ini juga tampak dari kerja penerjemahan SDD atas sekian puisi, cerpen, drama, dan novel dari George Seferis, Ernest Hemingway, Kalidasa, Eugene O’Neill, Okot p’Bitek, Henry James, John Steinbeck, Naquib Mahfoudz, dan Duong Thu Huong.

Harry Avelling (2010) menyebut bahwa kerja penerjemahan ala SDD adalah cara untuk memahami budaya lain. SDD (1999) justru pernah mengatakan bahwa penerjemahan sastra merupakan “kerja pengarang yang mencipta dalam batasan, kungkungan, dan ikatan yang berasal dari karya yang diterjemahkannya.” Kerja ini memang menegangkan, dilematis, dan berisiko. SDD pun memberi konklusi bahwa penerjemah pada akhirnya harus berkhianat agar bisa kreatif dalam penerjemahan. SDD telah membuktikan dan Avelling mengakui SDD berhasil menunjukkan pada publik tentang terjemahan berguna untuk pelbagai tujuan.

Penghormatan atas pengabdian sastra juga ditunjukkan oleh Wahyu Wibowo. SDD bagi Wahyu Wibowo adalah keniscayaan ontologis. Klaim atas relasi intim SDD dan puisi: “Ibarat melihat hubungan SDD dan sepatu sandalnya, keniscayaan ontologis menjadikan diri SDD dan sajak-sajak liriknya saling bergantung. SDD adalah sajak lirik dan sajak lirik adalah SDD.” Pengakuan ini tidak sekadar pujian hiperbolik. Wahyu Wibowo sejak lama menekuni puisi-puisi SDD, peka atas geliat kepenyairan, dan sadar atas anutan estetika. Esai persembahan ini melengkapi dari hasil penelitian Model Waktu dalam Perahu Kertas Sapardi Djoko Damono (1991). SDD memang pantas mendapati penghormatan tanpa harus dikultuskan dan “dibakukan.” SDD melalui buku ini seolah tanda mata zaman tak usai didefinisikan dan ditafsirkan.  

Perayaan Waktu

Bandung Mawardi

Jelang dan usai pergantian tahun, penjaja kalender bertebaran di pinggir jalan dan keliling kampung. Toko-toko buku turut menyediakan dagangan kalender. Bank, koran, perusahaan, koperasi, sekolah, atau penerbit buku turut mencetak kalender, membagikan sebagai hadiah atau tanda mata. Bulan Desember menjelma musim kalender. Orang pun melihat kalender sebagai simbol kehidupan: pergantian hari, kesadaran waktu, eksistensi diri, atau rutinitas kerja. Antologi kisah kita ada dalam kalender. Mengenangkan kalender, mengenangkan hidup.

Joko Pinurbo, pujangga asal Jogja, turut memaknai kalender untuk mengisahkan nasib penjaja kalender dan falsafah waktu bagi manusia. Satire dan alegori termaktub dalam larik-larik puisi impresif: Lelaki tua berulang kali menghitung receh di tangan/ barang dagangannya sedikit sekali terbeli./ “Makin lama waktu makin tidak laku,” ia berkeluh sendiri./ Anaknya tertidur pulas di atas tumpukan kalender/ yang sudah mereka jajakan berhari-hari. Kisah sedih pedagang kalender dalam puisi Penjual Kalender ini adalah interupsi bagi kita untuk merenungkan makna rezeki, luapan ekspresif perayaan tahun baru, kesadaran waktu, manifestasi nilai-nilai kemanusiaan. Kalender tidak sekadar lembaran-lembaran kertas bertaburan angka, nama hari dan bulan, atau gambar. Pedagang kalender pun menjelma representasi kepentingan kita atas tanda-tanda waktu dan afirmasi lakon-lakon hidup dalam hitungan waktu.

Pedagang itu sedih, pengharapan rezeki tak sesuai dengan prediksi. Suara pedagang kalender mungkin mengingatkan kita aras kebermaknaan waktu. Ia membangunkan si anak sambil mengatakan: Besok kembalikan saja kalender-kalender ini kepada pengrajin waktu. Ada getir dan sentilan untuk kita mengingat kembali (sejarah) kesadaran waktu. Simbolisme dan sistematisasi tanda-tanda waktu dalam kalender adalah konstruksi rasionalitas modern. Kita mengenali kalender sebagai hasil kerja sains, kultural, dan spiritualitas dari abad ke abad. Jadi, kalender adalah penemuan modern, edisi sambungan dari kesadaran waktu manusia saat merancang sistem waktu dalam bentuk jam air, jam pasir, jam lilin, dan jam mekanik.

Kalender menjadi representasi sejarah pertemuan, perbenturan, dan persilangan dari pelbagai peradaban, agama, sistem teknologi, dan imajinasi. Selama sekian abad, kita pun mengenali sistem kalender Mesir Kuno, Gregorian, Hijriah, Julian, Jawa, atau Saka. Dunia bergerak karena kepemilikan sistem waktu dalam bentuk kalender. Sistematisasi waktu ala Barat lalu disebarkan ke pelbagai penjuru dunia dengan kolonialisme, misi agama, perdagangan, atau globalisasi. Homogenisasi sistem waktu kentara dengan perayaan tahun baru ala Masehi di pelbagai negara tanpa membedakan agama, etnis, ideologi, atau jenis kelamin.

Sejak kapan kita mengenal dan menerima sistem waktu dalam bentuk jam dan kalender? Pertanyaan ini susah menemukan jawaban paripurna. Denys Lombard dalam Nusa Jawa: Silang Budaya (1996) menemukan jejak kesadaran waktu karena jam dalam sebuah artikel berjudul Djam. Artikel ini kemungkinan ditulis oleh seorang perempuan tanpa menyebut nama dan dimuat di Soenting Melajoe: Soerat Chabar Perempoean di Alam Minang, 24 September 1915. Kesadaran waktu tampak dalam kutipan ini: Djika kita hati-hatikan benar ada lagi iang diteriakkan djam itoe; dengarkanlah olehmoe: ‘Kerdja! Kerdja! Kerdja!’ Konsep waktu kita sudah diintervensi oleh nalar hidup Barat.

Paham waktu adalah kerja, waktu adalah uang, merepresentasikan penerimaan konsep dan sistem waktu (jam dan kalender) bersumber dari kolonial. Sejarah jam di Nusantara juga bisa ditelisik dari niat dan efek pendirian Jam Gadang (Sumatera Barat) pada 1926. Konon, Jam Gadang ini merupakan hadiah dari Ratu Belanda pada Controleur Bukittinggi. Masyarakat di Jawa juga dikenalkan jam secara komersial melalui almanak dan iklan-iklan di majalah pada 1930-an. Pengetahuan tentang waktu modern dalam bentuk jam ada dalam Volks Almanak Djawi, Kadjawen, dan Panji Pustaka. Iklan jam adalah model edukasi waktu ala Barat.     

Perihal sejarah kalender belum ada jejak-jejak eksplisit. Kita justru mengenali dan melihat kalender dalam kelaziman tanpa ada curiga untuk menelisik aspek historis, ideologis, atau teologis. Kalender cetak biasa memuat tanda-tanda dari pelbagai peradaban dan agama. Kita bisa temukan unsur Islam dalam angka dan nama-nama hari, unsur Barat dalam nama-nama bulan dan nama hari Minggu, unsur Jawa dalam nama-nama hari pasaran. Penanda dalam bentuk gambar, ilustrasi, foto kadang juga menyeret dalam pembacaan pelbagai pamrih dan makna kalender bagi kita. Kalender tak sekadar bicara waktu karena ilmu pengetahuan, biografi kultural, dan imajinasi turut dialirkan dalam tatapan mata dan renungan.

Perayaan pergantian tahun adalah perayaan waktu. Kebiasaan mengganti kalender lama dengan kalender baru merupakan ritus dalam jejaring pengetahuan. Kita mungkin kerap alpa dan tidak memiliki ikatan referensial atas kalender. Kondisi ini lazim karena kita lengah dalam kesadaran waktu untuk menapaki titian sejarah diri, identitas, nalar kultural, imajinasi, spiritualitas, atau teknologi. Pergantian kalender adalah tanda seru untuk kita merenungi kembali makna waktu. Kalender bersama jam menjelma simbol dari antologi kisah kita: kenangan masa lalu dan pengharapan masa depan.

Kalender dan jam adalah urusan waktu. Kita bakal mengalami itu dalam  puisi Yang Fana adalah Waktu garapan Sapardi Djoko Damono. Kita dan waktu dikisahkan dalam perbedaan nasib dan makna. Simaklah: Yang fana adalah waktu. Kita abadi:/ memungut detik demi detik, merangkainya seperti bunga/ sampai pada suatu hari/ kita lupa untuk apa./ “Tapi,/ yang fana adalah waktu, bukan?”/ tanyamu. Kita abadi. Puisi menyulut kesadaran waktu dalam otoritas manusia. Waktu dialami dalam diri manusia. Perayaan waktu muncul dalam ritus hidup keseharian. Begitu.